À propos des identités dans la migration. Quelques portraits d’identité.

Dernier ajout : 28 mars 2009.

À propos des identités dans la migration. Quelques portraits d’identité. Dr Luong Can Liêm

Journée à thèmes UGVF – Paris, 28 Mars 2009.

_ L’homme a deux types d’identités pour parler rapidement : l’identité intime qui définit la personnalité et l’individualité, et l’identité culturelle qui exprime la personnalité par le caractère et ses appartenances à une communauté. En retour, cette communauté lui reconnaît une personnalité et du caractère comme une personne légitime et souveraine. Ces deux identités sont imbriquées et se soutiennent.

_ Dans la migration, il se passe un phénomène dit d’acculturation. Ce terme est né au Canada pour décrire le mouvement de transformation globale de la personne à partir d’un changement de son milieu culturel. Cette notion enrichit celle plus ancienne d’intégration et d’assimilation sans avoir leur sens. L’acculturation crée une situation inédite, en principe transitoire qui conduit à l’intégration et à l’assimilation des migrants au milieu d’accueil : au bout d’une génération, le fait migratoire s’efface. Aux termes de ce processus, il peut y avoir une distinction particulière où l’intégration dégage une identité culturelle singulière comme un sous-ensemble d’une identité plus générale, plus large au sein d’une société multiculturelle voire multiethnique.

_ En général, le migrant conçoit avant son départ, un projet migratoire comme un projet d’installation dans un pays d’accueil. Dans un tel projet anticipé, la part imaginative joue beaucoup avec la réalité. Parfois, ce projet viendra plus tard dans l’esprit de la personne déjà expatriée qui n’avait pas envisagé son installation à l’étranger. La différence est dans leur manière respective de se représenter le pays d’installation dans sa réalité concrète ou à partir d’un fantasme décevant, et aussi dans les motifs et motivations de départ du pays d’origine avec ou sans l’idée préalable du retour ou d’un retour devenu impossible.
Un projet d’expatriation est justement différent d’un projet migratoire par cette perspective de retour, soit retardée, soit laissée infiniment à la réflexion. C’est le cas d’un certain nombre d’étudiants devenus diplômés.

De toute façon, un départ à l’étranger pour étudier ou pour s’installer traduit une incomplétude de ne pas trouver ou avoir – au moins sur le moment – ce qu’il faut sur place. C’est toujours un projet d’avenir personnel ouvert vers une réussite espérée.

_ La migration vietnamienne en France, au sens large démographique devrait avoir presque 100 ans. Il est commun de dire que cette communauté est bien intégrée dans l’histoire, à son environnement et à ses entourages privés et professionnels.
De tous ceux qui étaient venus pour servir la machine de guerre de la première guerre mondiale puis pendant la période du Front Populaire, et enfin pour reconstruire la France après la seconde grande guerre, nous n’avons que peu des traces. Leurs descendants se sont francisés comme nombre de migrants en France de cette époque : les italiens, les polonais, les arméniens, les espagnols… En revanche, je considère que le phénomène d’acculturation est encore repérable chez ceux qui étaient arrivés en France dans un contexte des deux guerres contemporaines qui avaient touché le Vietnam, d’abord la guerre française en Indochine et le partage du Vietnam en 1954 puis plus tard, lors de la guerre américaine au Vietnam et ses suites avec les boat people à partir de 1975. C’est-à-dire grosso modo deux vagues. Puis actuellement, une migration silencieuse des faux touristes et des sans papiers, des arrivées par le mariage y compris le mariage mixte, les adoptions bien que dans ce cas, la situation soit très particulière parce que c’est souvent la famille adoptante qui parle à l’enfant de sa culture d’origine sans que celui-ci en a une idée précise.
_ On peut dire que l’acculturation tient à deux événements : d’abord les conditions de départ, et ensuite les conditions d’installation. A partir de ces deux bornes, l’identité intime trouve ou non sa voie d’adaptation, ses évolutions ou bien se dégrade. Il y a de toutes les façons une modification de la personne, qu’on veuille ou non l’accepter. Aussi, je n’aborde pas ici les situations pathologiques liées à la migration puis à son installation. De même, je ne m’attarde pas sur une grande question qu’est le bilinguisme dans la migration. A ce sujet, les observations ont évolué, les évidences d’antan ne le sont plus. Disons que le bilinguisme fragilise la personnalité quand son cadre familial hésite entre être ou ne pas être, reconnaître ou ne pas reconnaître ce qu’elle est.

_ Le fil rouge de l’acculturation, c’est le « je me souviens » qu’on lit sur les plaques automobiles du Québec. Il s’agit de faire du neuf à partir de l’ancien, et surtout ne pas faire table rase du passé. L’homme ne peut grandir à partir de rien. Le migrant n’a pas une mémoire vierge même s’il veut parfois oublier et croire que la migration fera de lui un homme nouveau. Une adaptation en surface à la réalité française ne lui servirait qu’à tenir une stratégie de poursuivre sans fin ses propres promesses d’antan.

_ Trouve-t-on quelques spécificités à l’acculturation des migrants vietnamiens ?

_ On dit que les vietnamiens sont en général solidaires, ce qui est à la fois vrai et approximatif. C’est vrai au regard de leur histoire passée et récente mais vécue de l’intérieur et dans la migration, cela me semble beaucoup plus nuancé.
Je pense que la migration accentue deux sentiments identitaires très proches qui, mis dans un contexte occidental, se fracturent en deux attitudes particulièrement distinctes entre elles : l’individualisme et le personnalisme.

La langue vietnamienne a trois termes pour dire le JE : le [tôi], le [ta] et le [mình]. Pour traduire le NOUS, cette langue nous donne trois mots [chúng tôi], [chúng ta] et [chúng mình]. Avec le [chúng = tous, tout le monde], l’esprit vietnamien exprime le NOUS dans un lien de continuité entre l’individu et le collectif à partir de la notion d’être ensemble [chung = commun]. Si nous employons le ON indéfini au sens du NOUS impersonnel magistral pour parler en bon français – comme je viens de l’utiliser pour construire cette phrase –, il serait inconcevable de traduire ce ON en vietnamien par le [chúng tôi]. Par contre, pour le ON indéfini de la langue française au sens des gens, le [ta] ou le [chúng ta] ou le [chúng] s’emploie avec nuance en vietnamien. C’est justement cette nuance qui permet de désigner les gens par rapport à soi. Dans le choix entre le [ta], le [chúng] et le [chúng ta], il n’y a aucune confusion dans l’esprit. D’un côté, la personne vietnamienne a tendance à se faire le porte-parole dans sa tête, de toute la communauté et en même temps, elle se représente comme un membre modeste du groupe – lequel membre est un mot qui se traduit de façon très organique comme une partie d’un corps [một bộ phận].
Cet état d’esprit correspond à peu près à ce que dit E. Kant (1724-1804) : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen » (Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Delagrave, 1978, p.150).

Je considère que cet abord de l’idée communautaire est le reflet fidèle du personnalisme historique de l’homme vietnamien. C’est la figure de héros de combat que toute l’histoire millénaire lui avait assigné de défendre son corps et le corps national contre l’intrus et contre toutes les intrusions envahissantes. Une fois les combats terminés, le personnalisme historique cède sa place à un individualisme quotidien ; et chacun revient s’occuper de sa vie, de l’intérêt de sa famille, de son village.

Le mot signifiant corps étant [mình], le vieux vietnamien a aussi le mot [thể]. L’on comprend que la marque d’affection du NOUS est le [chúng mình], ce qui veut dire littéralement, l’ensemble des corps dans le sens même d’un corpus commun de tous. (C’est pourquoi les slogans du type : « debout comme un seul homme » ont une forte résonance dans l’âme vietnamienne). Au nord du Vietnam, l’on a volontiers une douce expression pour rendre la sentimentalité du Nous, c’est le [nhà mình] – corps-maison – quand l’on sait qu’au sud, les époux s’appellent facilement entre eux [mình] pour dire sa moitié chère et tendre, ou [nhà tôi], littéralement ma maison au sens de ma protection, pour parler de son conjoint à un tiers. (L’on se rappelle de la célèbre première phrasée du poème d’amour chanté : mình ơi, mình ở đừng về).

_ Dans la migration, le concept occidental du NOUS est distinct du JE. Il se crée contrairement au vietnamien, une rupture du lien sémantique avec le JE et le NOUS. Cette conception ouvre une brèche dans le corps mental de l’exilé et va couper le lien du [tôi] au [chúng tôi]. Nous avons maintenant deux sections en face à face et non côte à côte : celle du « moi-le mien » et du « nous-les nôtres ». La distinction se fait ensuite encore plus franche entre l’individu (cá nhân ou cá thể, du vieux vietnamien, l’homme-unité) et la personne (con người en vietnamien nôm, ou nhân thể en vieux vietnamien hán).

Dans l’acculturation, le vécu concret de l’individualité est lié à sa terre : le pays = mon lieu de vie. C’est ainsi que les jeunes de la deuxième génération ne conçoivent pas le corps du pays de leur parent comme le leur. L’on n’est plus dans le symbolique de la continuité générée par l’idée de la grande famille nationale née d’une même origine. Du coup, la notion de diaspora n’est pas intéressante d’autant que la société moderne pousse aussi à cet individualisme. Les parents disent : on rentre au Vietnam [Tôi/ta về Việtnam]. Les enfants disent : on part (visiter) le/au Vietnam [Tôi đi (thăm) Việtnam]. Leur mental occidentalisé a perdu le lien fort entre le JE et le NOUS. L’idée du corps historique qui rendrait un certain sentiment de collégialité, le [chung/chúng], se fait moins facilement jour dans la communauté vietnamienne. La figure du héros classique a converti son dévouement au groupe dans un autre rôle du héros solitaire dans l’exil, individualiste dans ses propres projets migratoires : il envisage son installation quasiment comme une obligation de résultats. Chacun donne sa propre considération sur le Vietnam, certains héros peuvent même considérer que ce pays ne le mérite pas.

Si la posture du « quant-à-soi » semble légitime et stratégique, elle barre parfois la route de l’avenir collectif à long terme en validant la fracture d’intérêt entre l’individuel et le groupal. Si le besoin d’appartenance communautaire existe réellement malgré les séquelles de l’histoire et les non-dits de part et d’autre, ici et là, cette nouvelle mentalité empêche d’élaborer un sentiment authentique d’entre aide en tant que diaspora organisée, diversifiée et orientée vers un avenir commun. Pour contourner ce « quant-à-soi », certains réorganisent le passé sur des affinités identitaires de type villageois, clanique ou religieux. Les regroupements d’anciens se font selon une histoire partagée ou une référence commune. Les anciens élèves de lycée, les anciens de tel ou tel hôpital ou séminaire, les originaires de telle ou telle province…se regroupent en associations philanthropiques, nostalgiques ou de loisirs qui n’ont pas la vocation d’avenir d’une diaspora appelée à perdurer. (Et dans certains groupes, l’on se plaît à réutiliser le [ta] et [chúng ta] ou bien un français phonétisé du [moa, toa = moi, toi français], à défaut pour certains, d’utiliser le [mầy, tao] qui fait trop peuple). Dit autrement, l’acculturation donne un sentiment identitaire nouveau de retrouvailles mais les ressources nouvelles sont à inventer entre un désir d’intégration pour se fondre sans bruit dans le décor autochtone et un besoin ambigu de pérenniser quelque chose qui garderait cette spécificité. C’est la définition de ce « quelque chose » qui fait la croisée des chemins autour d’un espace essentiel de transmission qu’est la famille.

_ Le second point que je voudrais dire concerne l’idée de la famille. Si l’on peut définir la famille de plusieurs manières, je considère ici, qu’il n’y a pas de famille sans un lien affectif, ni une organisation de la hiérarchie dans la durée pour un projet d’avenir.
L’acculturation se voit à mon sens dans le changement, et la manière de dire, de montrer et de transmettre l’affection en famille et entre les membres. L’impact du modèle familial occidental est si évident que je ne parle pas, bien que c’est très important, des expressions de ce changement. Comme par exemple, les manières privées ou publiques d’exprimer son affection d’amour, comme de donner le baiser par la bouche ou le nez (hôn hít), ou de tendre la main à un homme ou une femme, ou de parler à son enfant…La manière de prendre soin de l’autre.

_ Je considère que ces remodelages du lien affectif et de la hiérarchie familiale induisent des changements de rôles, de fonctions dans la famille migrante notamment les statuts de femme, d’épouse et de mère de la vietnamienne. Je fais ici aussi l’économie de ne pas discuter de ce que serait une vietnamienne « traditionnelle » encore que la vietnamienne moderne, au Vietnam, est en train de changer ; c’est ce même phénomène qu’on appelle l’acculturation in situ, qui bouleverse profondément la société vietnamienne contemporaine avec l’occidentalisation de la culture, la globalisation économique et l’urbanisation et l’aménagement du territoire.

_ D’une certaine manière, la vietnamienne migrante vit déjà cette modernité mais en même temps, elle est prise – parce qu’elle est loin de son pays d’origine – d’une obligation morale d’être la gardienne des valeurs traditionnelles, pour elle-même et plus tard pour la famille qu’elle veut fonder. Dit autrement, comment vit-elle une vie de femme moderne puis avec des enfants qui lui répondront en français, pour les éduquer à la vietnamienne et les mener à la réussite dans une société française dont elle n’a pas toujours le mode d’emploi, ni la qualification ?

_ On parle donc d’une invention inédite : le métissage culturel comme une nouvelle identité de l’entre deux pour être la source permanente d’une culture de la diaspora, c’est-à-dire une certaine culture de la distinction et du lien avec ses origines. Dans cette culture du lien, certains migrants continueront leur promesse de jeunesse vers le Vietnam, une manière de faire vivre dans la maturité et sans décalage horaire avec le pays, le lien aux origines.

Le premier niveau du dilemme migratoire, s’il est perceptible, serait la manière de voir et de vivre l’amour et par conséquent celle du choix de conjoint. A première vue, et surtout pour les jeunes, le modèle ambiant, la disponibilité des partenaires, les références culturelles les inclineraient à former des couples mixtes. C’est simple, plus moderne comme l’on voit chez tout le monde et c’est sûrement moins compliqué, moins archaïque que chez les parents qu’on a connus comme modèle d’affection. Bref, cette acculturation, c’est d’un côté un amour ouvert, visible et sensoriel qui rend curieux ; et de l’autre côté asiatique, un amour discret, silencieux, peu démonstratif, fait de détours compliqués. C’est toute la différence entre le cinéma et la poésie. Pour faire une image, la cuisine française est plus commode, plus rapide à faire et à consommer que la cuisine vietnamienne de tous les jours.

Le deuxième niveau d’acculturation est l’accès aux études et au travail comme une manière d’entrer dans le monde social. Parler la langue maternelle [tiếng cha sanh, mẹ đẻ] – ou plus exactement c’est la langue première acquise à la naissance par les parents, en l’occurrence du vietnamien, quand c’est encore parlé – n’est ni une condition nécessaire, ni une condition suffisante pour se sentir appartenir à une communauté d’origine. L’exemple des communautés juives dans le monde, de l’Australien qui parle l’anglais austral, du Québécois francophone, des Maliens qui parlent entre eux avec le français CFA, le montre. En revanche, pouvoir l’utiliser, c’est pouvoir disposer d’un lien avec la communauté d’histoire, encore que la lecture de cette histoire doit être cohérente et honnête.

Si la tradition vietnamienne a toujours encouragé les filles à étudier comme la condition essentielle de leur autonomie, un certain nombre de femmes choisiront d’arrêter de travailler pour élever ses enfants. La vie devient brusquement trop dure. Cette décision noble devient parfois aliénante. Certaines mères seront à moitié déçues des résultats d’études de leurs enfants puis de leurs départs hors du foyer vers le monde des adultes. Pour d’autres, le travail apporte une si bonne considération que son conjoint – parfois disqualifié professionnellement à cause de la migration – en prend ombrage et démissionne de sa place ordinaire. Leurs rapports de pouvoir, de hiérarchie morale et de décisions techniques et financières domestiques sortent des références traditionnelles. On reprochera aux femmes leurs sens critiques, et aux hommes leurs mollesses.

Le principe de liberté trouve ses autres nouveaux visages culturels. Quelques vieux couples se déliteront à mesure que le temps a déjà déteint leur amour de jeunesse en d’autres couleurs. Comme une manière de ne pas vieillir, de ne pas supporter la migration, de nouveaux couples se forment sur le tard pour une autre migration du couple. L’homme va espérer en une compagne plus jeune que lui pour effacer les rides, si possible une vraie femme et une vraie vietnamienne pour, pense-il reconquérir sa carrure traditionnelle d’homme. Chez la femme, avoir un ami français, c’est éminemment plus simple à vivre pour enfin sortir écouter des concerts de musique classique. L’homme est élégant, galant, fair-play et il est tellement courtois, calme et surtout, quand la femme parle vietnamien, il ne comprend rien. Voilà une nouvelle vie vraiment secrète sans une belle famille.

La culture classique avait identifié un terme composé, le [tình nghĩa], pour caractériser la durée d’un sentiment complexe mélangeant l’affection, la loyauté, l’attachement, l’équanimité devant le passionnel. Ce sentiment s’adresse à l’homme mais aussi à ce qui fait miroir à l’affection. Dans l’acculturation, ce mot double peut éclater en deux parties : le [tình] et le [nghĩa] s’ignorent. Quand les saisons ont amoindri l’attachement au pays, quand le [tình] amoureux n’est plus comme avant entre monsieur et madame, alors le [nghĩa] devient un mot creux ; il a beaucoup moins de raison d’être, surtout que cette notion porte une lourde hypothèque. L’acculturation découvre que ce mot est intraduisible en français, qu’il n’a aucune correspondance sensible de sorte que le sentiment du [nghĩa] n’est plus vivant, n’est plus vivable, et sera de moins en moins viable. Un sentiment qui n’a plus de sens culturel, se meurt. Il ne se transmet pas. Tout comme les concepts du [hạnh] ou du [phước] qu’un individualisme occidental n’a que faire. Toutes ces disparitions du sens des mots amputent dans la tête de l’exilé, sa culture classique.

Ce sentiment du [nghĩa] est l’une des cinq vertus cardinales à former l’éthique universelle de l’homme que l’on retrouve partout en Asie orientale : [nhân, nghĩa, lể, trí, trung], c’est-à-dire pratiquer l’humain et le juste ; vivre la politesse et la sagesse ; et pratiquer la loyauté.
Dans l’acculturation, ce [nghĩa] a perdu son sens positif. Il devient une illusion qui trouble les sentiments de redevabilité entre les générations. D’une main, l’adulte reproche à ses enfants leur ingratitude, et de l’autre main, il en vient à oublier ses proches déjà au loin, à oublier la terre vietnamienne et sa culture d’origine qui l’avait façonné. C’est justement contre cette illusion émiettée que l’homme acculturé recherche dans le culturel, le pont humain qui pourrait encore relier son éducation morale à l’actualité du présent, lequel devoir est justement en vietnamien « une affaire de nghĩa », le [nghĩa vụ]. Dans cette quête solitaire, c’est la pensée altruiste et philanthropique qui veut solidifier les valeurs retrouvées en actions humanitaires à valeur éthique.

C’est cette amplification du sentiment éthique qui pousse certaines jeunes à revoir autrement leurs rapports au pays d’origine des parents. Partant de l’idée d’être dorénavant des jeunes français de première génération et non des vietnamiens de deuxième génération, ces jeunes gens abordent le Vietnam sans le complexe de ne pas parler la langue du pays. Leur Vietnam à eux est un champ humanitaire d’aides au développement, une terre d’aventures de bienfaisance. Ils feront alors la jonction sentimentale avec leurs propres sources, retrouveront peut-être leurs propres parents parfois trop obnubilés par leur Vietnam mythique d’avant et qui – peut-être – avaient maintenu quelque lien avec le pays. Ce jeune de la diaspora ne veut pas aller au Vietnam que pour faire de l’argent avec son diplôme, ou au contraire ne veut plus qu’on ne lui parle qu’une fibre patriotique d’une guerre qu’il n’a jamais connue et qui avait fait souffrir ses parents.

Pour terminer, je dirai quelques mots sur la hiérarchie. Dans les habitudes vietnamiennes, la discipline familiale s’exerce selon une autorité de soumission, voire de docilité avec le respect de l’âge et du rang. Par contre, dans l’acculturation et parfois sur le modèle souvent décrié de l’école, cette hiérarchie se justifie par la parole, la discussion et la persuasion. Ici, c’est le verbe qui impose le respect, pas comme là-bas par la parenté. Le parent migrant dans son évolution, manque encore de mots pour dire, d’idées pour faire et de posture pour éduquer. Sa grammaire culturelle de vie avait trop changé. Il hésite entre deux cultures, deux savoirs faire. Sa réaction défensive est parfois une accentuation de la pression morale et du chantage affectif sur la génération. C’est le motif habituel de plaintes de certains jeunes contre ce Vietnam de papa désuet, obsolète voire abscons de sorte qu’ils ne sont plus intéressés d’être vietnamiens ou d’être d’origine vietnamienne « à la papa ». Ils veulent éviter la répétition. Ils recherchent une identité alternative, ni « viet, ni française ». Ailleurs peut-être ?

Cette acculturation d’effacement enfonce dans les profondeurs, le modèle parental de vie et de constitution familiale car c’est le seul connu des jeunes comme le prototype de la vie à la vietnamienne. Il y a du rejet sans rejeter. Cette acculturation subjective avait rétréci l’univers de ces jeunes qui sur un autre horizon, s’émerveillent de la puissance et de la richesse de la culture ambiante. Cet univers a été trop déterminé par la manière qu’ont les parents, et la génération des aînées de raconter leur pays d’origine dans la confusion avec leur vécu. Rien n’est tout à fait objectif, ni tout à fait subjectif, mais c’est surtout la distance aux faits qui leur a manqué à tous. Sans nul doute que si l’on parle du pays d’origine comme d’un pays « totalement désastreux » tout en exigeant du jeune qu’il conserve l’âme vietnamienne, alors aucune génération d’avenir ne veut s’y reconnaître dans cette discordance. Dans le mélange entre le fondamental et le circonstanciel, c’est parfois plus insidieux, subtile et sourd que cela. Alors pour contourner cela positivement, le « ni viet, ni français » va partir partout dans le monde faire du bénévolat, sauf au Vietnam car ailleurs, loin de la famille, le nom même de Vietnamien est un label honorable et neutre. Ou bien, ils vont émigrer une deuxième fois, par procuration des parents, de la France vers les Etats-Unis, le Canada, l’Australie où tout le monde est migrant et descendant de migrants.

Ainsi, l’on note parfois un désert culturel, en plus d’un désert moral et affectif, dès la première génération de migration. On veut bien masquer cela par une lecture politique voire idéologique de la culture mais aussi de l’avenir français. Cette carence est une friche. Elle laisse une identification culturelle en béance. Cette génération est en manque de culture. Elle va chercher sa greffe chez d’autres jeunes d’origine étrangère comme elle, avec des identités d’emprunt, des cultures et des religions d’un troisième type chez des amis et des copains de quartier avec lesquels on avait fait la classe, les bêtises puis les 400 coups ensemble. Quelques fois, il y a un effet heureux de retour vers la culture par le médiatique : l’on se reconnaît par exemple de tempérance bouddhiste en écoutant le Dalaï-lama, ou l’on s’intéresse à l’Asie pour son dynamisme économique ou après le tsunami thaïlandais puis avec le réchauffement climatique.

De cette cumulation de facteurs d’évolution, la diaspora d’origine vietnamienne apparaît d’avantage comme un sentiment d’appartenance qu’une volonté culturelle et identitaire pérenne. Elle ne se renouvelle pas in situ par ses générations, mais par les nouveaux arrivants depuis près de 50 ans qui finiront par se diluer culturellement dans le milieu d’intégration. C’est peut-être le processus habituel de l’acculturation en France vers l’assimilation, différemment des processus communautaires des pays d’immigration comme les Etats-Unis, le Canada ou l’Australie.

Notes bibliographiques :

Luong Can-Liêm : L’acculturation et l’identité individuelle et collective. L’exemple vietnamien. In : Info Psy, N°7, Paris, juil 2004.
Luong Can-Liêm : Anthropologie clinique de l’adaptation réciproque dans la migration. In : Synapse, revue de psychiatrie, mars 2006, n°223, p. 23-30.
Luong Can-Liêm : Psychologie transculturelle et psychopathologie. Occident et Asie orientale. Paris, You Feng, 2006.
Luong Can-Liêm : La diaspora vietnamienne entre l’exil et le retour. Un voyage dans la banlieue intérieure de la pensée. In : Nervure, Jour. Psych., 2008, p. 35-40.
Tran Ngoc-Thêm : Recherches sur l’identité de la culture vietnamienne. Hanoi, The-Gioi, 2003.

Auteur : Dr Luong Can Liêm
Psychiatre, Docteur en Psychologie.
Chargé de cours à la Faculté de médecine.
Président de l’Association Scientifique Franco-vietnamienne de Psychiatrie et de Psychologie médicale.
Psychiatre au Centre Minkowska pour la santé des migrants et réfugiés.