Victor Hugo et le caodaïsme : à propos d’une fresque - Perspectives No (...)

Dernier ajout : 13 août 2008.

la cathédrale de Tay NinhUne image est exposée sur les frontispices de tous les oratoires caodaïstes affiliés au premier Saint-siège historique du caodaïsme, dans la province vietnamienne de Tây Ninh, Tay Ninh tout près de la frontière avec le Cambodge. Trois personnages sont désignés par un écriteau comme les trois signataires ou « envoyés du Ciel » (Thiên Sứ) pour la « troisième alliance entre le Maître Cao Ðài et les humains », à savoir la religion Cao Đài. Le visiteur reconnaît Victor Hugo, en tenue d’académicien, aux côtés de Sun Yat Sen et de Nguyễn Bỉnh Khiêm.
V. Hugo est en train d’écrire en français « Dieu et Humanité, Amour et Justice ». Cette annonce est juxtaposée à sa traduction en chinois, signée de Sun Yat Sen, ainsi qu’en vietnamien (Từ Bi Bác Ái Công Bình), signée du poète et devin Nguyễn Bỉnh Khiêm. Selon la théologie caodaïste, ces trois individus sont des « saints » (Thánh) qui gardent la « grotte aux nuages blancs » (Bạch Vân Động) ou « loge blanche » [1] dans laquelle résideraient tous les saints.

Sun Yat Sen (1866-1925) ou Tôn Dật Tiên en vietnamien, est l’un des grands patriotes de l’histoire de la Chine moderne et l’une des figures de la révolution démocratique que ce pays a connue. Il a participé au renversement de la dynastie féodale des Qing en introduisant les sciences occidentales en Chine et en élaborant une conception nouvelle de la réforme de l’enseignement. Sa place sur une fresque caodaïste peut dès lors être interprétée comme un accueil favorable et même fervent à sa thèse politique à la fois d’une lutte contre l’Occident et d’une ouverture vers ses méthodes éducatives pour vitaliser l’identité orientale.
Du point de vue idéologique, les écrits de Sun Yat Sen (Œuvres complètes) offrent une vision de la révolution démocratique comme moyen de combattre le colonialisme étranger et de conquérir l’indépendance nationale. Á ses yeux, les dirigeants féodaux de la dynastie des Qing, corrompus et dégénérés, trahissaient le pays en capitulant devant les exigences des étrangers tout en exploitant le peuple. Pour rattraper le retard pris par la civilisation chinoise sur le plan matériel, il lui était impératif que le pays puisse assimiler les connaissances scientifiques et techniques des pays développés : « Si nous nous mettons à l’école des pays étrangers, c’est pour les dépasser, non pour les suivre » affirme-t-il (Œuvres complètes, vol. IX : 252). En 1924, il réorganisait le Kuomintang (Parti nationaliste) avec la participation des communistes chinois et définissait ses « trois grandes politiques » : alliance avec la Russie, unité avec le Parti communiste et soutien aux ouvriers et aux paysans. Il meurt de maladie le 12 mars 1925 . [2]

Auteur d’une étude fouillée sur ce personnage, l’historien Jean Chesneaux (1955, 1965) pense que ce républicain chinois a vraisemblablement su rallier à sa toile relationnelle révolutionnaire des membres des sociétés secrètes chinoises d’outre-mer et ceci depuis sa jeunesse, « et sans doute par l’intermédiaire des loges de Honolulu et de Hong Kong » (Chesneaux, 1965 : 51 et 202). C’est là sans doute un des points majeurs peut expliquer la place de cet homme politique chinois dans le panthéon caodaïste. Avant de devenir président, il est un des premiers hommes politiques chinois à parcourir le monde à la recherche de soutien économique et politique, fédérer des partisans à sa cause. Son adhésion aux réseaux des sociétés secrètes et à l’idéologie anti-manchou rappelle avec fort intérêt les accointances de la religion Cao Ðài avec les associations religieuses vietnamiennes ou sino-vietnamiennes Minh « Lumière », qui foisonnaient en Cochinchine (Smith, 1970 et 1971). Son programme révolutionnaire de 1905 actualise d’ailleurs ouvertement le refrain de la dynastie Ming manié par ces associations cochinchinoises : « Chasser les étrangers, restaurer la Chine, fonder une république et redistribuer équitablement les terres » (Sun Yat Sen, 1981, Vol. I : 224).

La réforme du confucianisme que Sun Yat Sen propose critique nécessairement le système mandarinal confucéen, sans pour autant rompre avec la sagesse des Anciens. Il met en place et diffuse dans les communautés chinoises d’outre-mer cette idée d’un trait d’union possible entre le passé et le présent, entre la tradition et la modernité. Un tel discours rejoint les projets de réforme des Tam Giáo ou « Trois Doctrines » (bouddhisme, taoïsme et confucianisme) émis par le caodaïsme. La référence iconographique de Sun Yat Sen par les caodaïstes est à ce titre révélatrice des réseaux religieux et des positions politiques réformatrices que peut prendre la religion Cao Ðài.
La référence à Victor Hugo ou à son humanisme – les termes « amour et justice » ne sont-ils pas écrits de sa main – n’est en cela pas contradictoire avec la dimension contestataire des caodaïstes. Une telle allusion peut avoir pour objectif de faire bonne figure aux autorités coloniales et correspond en même temps aux discours politiques des Vietnamiens prêchant une émancipation progressive du joug colonial. Affichant leur respect du nom et de la personne V. Hugo, les caodaïstes ambitionnent peut-être aussi de se rallier ou de montrer leur lien effectif avec certains cercles français et notamment les loges franc-maçonniques aux élans réformistes et qui préparent, pour certaines d’entre elles, une décolonisation progressive. On ne saurait enfin négliger les thèmes sociaux que décrit Hugo dans ses romans (Les Misérables par exemple) lesquels peuvent servir de fonds idéologique et d’une source d’espoir pour un peuple de colonisés en mal-être de vivre et aspirant à plus de liberté.

Le caodaïsme n’est pas le premier mouvement vietnamien à avoir fait référence à des auteurs occidentaux dans la présentation de son idéologie. Au début du XXe siècle, les modernistes néo-confucéens appartenant au mouvement Duy Tân (1905-1907) se nourrissent déjà des idéaux des Lumières (J.-J. Rousseau, Montesquieu, Voltaire, etc.) pour faire valoir leurs thèses réformistes et les prémisses d’une révolution culturelle. Les instigateurs de ce mouvement pensent à ce moment que la domination coloniale peut représenter une chance historique à saisir pour renouveler complètement le pays et ses substrats d’archaïsme (Cf. Trinh Van Thao, 1996). La présence coloniale pouvait, pour un temps, servir à une réforme de l’école confucéenne, un usage répandu du quốc ngữ tout en conservant l’écriture en caractère chinois, un enseignement de nouvelles valeurs propres à révolutionner la mentalité collective, la création d’entreprises industrielles et d’institutions démocratiques, etc.
Les écrits de V. Hugo, leur diffusion au Vietnam en français et en version vietnamienne, ainsi que leur forte représentativité dans le corpus général des œuvres françaises lues et enseignées en Cochinchine à l’époque, sont des indices pouvant justifier son expression iconographique au sein du caodaïsme. Victor Hugo est l’un des premiers romanciers français traduits en vietnamien par exemple. Dans les années 1920, citer son nom évoque pour tout Vietnamien qui a appris la lecture en français et en quốc ngữ une idéologie humaniste. Il est donc tout naturel que les caodaïstes désignent l’esprit de Victor Hugo par un nom approprié à cette représentation collective du personnage, à savoir : Nguyệt Tâm Chơn Nhơn, le « Religieux pur » ou « L’Intermédiaire spirituel dont le cœur est aussi pur que la lune ».

La place de Victor Hugo dans le panthéon caodaïste s’explique également grâce au troisième personnage présent sur cette fresque, Nguyễn Bỉnh Khiêm (1492-1587 environ). Ce dernier, contemporain de l’écrivain Nguyễn Trãi (1380-1442), est un illustre représentant de l’identité vietnamienne. Reçu premier Docteur des concours en 1535, il devient mandarin sous les rois Mac (usurpateurs du trône) et incarne en partie la figure lettrée d’une génération de désenchantement et de scepticisme. Il se retire de la vie publique et vit les quarante dernières années de sa vie dans la retraite, chantant en langue vietnamienne ou chinoise les charmes de la quiétude. Il est l’auteur d’un « Recueil de poésies depuis la retraite des nuages blancs » (Bạch vân thi tập) écrit en langue vietnamienne (nôm). De toute évidence, le nom de sa retraite a servi aux caodaïstes pour dénommer la « grotte » dans laquelle résideraient tous les Saints, la Bạch Vân Động. En outre, Nguyễn Bỉnh Khiêm est populaire au Vietnam sous le nom de Trạng Trình et pour ses « prophéties » (sấm) de nature politique et « dont les obscurités permettent les interprétations les plus variées » (Durand, 1977 : 1292). Les caodaïstes le nomment « prêtre taoïste de la montagne pure » (Thanh Sơn Đạo Sĩ).
Dans ce contexte de production d’oracles et de communication avec les esprits, sa présence aux côtés de Victor Hugo peut aussi évoquer les tentatives de l’écrivain français pour rentrer en communication avec sa fille défunte par le truchement de méthodes spirites. Ses expériences autour des tables tournantes ou d’écriture automatique sont d’ailleurs bien connues au début du XXe siècle par les premiers caodaïstes lecteurs des revues spirites occidentales qui circulent en Cochinchine. Représenter Victor Hugo sur le frontispice du premier sanctuaire caodaïste est une sorte de clin d’œil aux amis et aux réseaux spirites, dans et hors la Cochinchine.

Le culte de Victor Hugo au sein du caodaïsme est plus étroit que l’on voudrait le faire croire et est surtout dépendant de la branche-mère de Tây Ninh. Historiquement, la relation médiumnique entre Phạm Công Tắc et le saint Hugo est intimement liée à la création au Cambodge de la première Mission Etrangère de la religion Cao Ðài, dont l’esprit de Victor Hugo est devenu le protecteur et l’instructeur privilégié. Hors de ce contexte missionnaire et cambodgien, les textes du saint Hugo sont rares voire inexistants dans de nombreuses autres branches. [3]

Après 1975, des milliers de caodaïstes pro-Tây Ninh fuient le Sud du Vietnam, accusés dans leur pays d’origine de traîtres, d’espions de la CIA ou de superstitieux. Ce drame historique n’est pas sans évoquer le grand texte de Victor Hugo sur l’exil et qui porte sur le roman de Mme de Staël, Corinne et le retour d’Italie, dans lequel Hugo insiste sur la séparation de la terre et des temps quotidiens du pays que l’on a quitté. L’esprit exilé de Victor Hugo a d’ailleurs refait apparition dans un des cercles médiumniques qui parsèment la vie des caodaïstes outre-mer.
A San José (Californie), des séances sont organisées depuis 1977 jusqu’à nos jours au sein du temple TLBT. Parmi les esprits occidentaux qui se seraient manifestés, l’anthropologue Janet Hoskins note les noms de Jésus Christ, de la Vierge Marie et de Joseph Smith, un franc-maçon fondateur du Mormonisme. La même anthropologue rappelle judicieusement que « plusieurs caodaïstes non-Vietnamiens, comme Stephen Stratford et Ngasha Beck, étaient auparavant Mormons, avant de renoncer à cette religion ». Ses entretiens révèlent que Ngasha Beck explique son abandon du mormonisme et son adhésion au caodaïsme comme l’accomplissement de la volonté de Victor Hugo. Poursuivant le récit de sa révélation religieuse, elle interprète son nom, Ngasha, comme la déformation de Nga Nguyệt, « lune », qui serait une formule ésotérique faisant référence au nom vietnamien caodaïste de l’esprit de Victor Hugo.
Au-delà de l’aspect anecdotique et du sens théologique que veulent donner les caodaïstes d’une francophilie enchantée, la référence caodaïste à un écrivain français de renom inscrit la religion Cao Đài dans le droit chemin du discours des mouvements réformistes, chinois et vietnamiens de la fin du XIXe siècle et du début du XXe et qui revendiquent une occidentalisation des structures éducatives indigènes pour une autonomisation et une indépendance nationale. En outre, les activités spirites auxquelles V. Hugo s’adonnait ont sans doute attirer la complicité des premiers caodaïstes, eux-mêmes adeptes des tables tournantes.
L’exemple contemporain de la résurgence du culte Victor Hugo en contexte outre-mer ne manque pas de souligner que sa présence sur la fresque extérieure du sanctuaire de Tây Ninh témoigne également de la capacité syncrétique de la religion Cao Đài, laquelle s’imprègne des substrats locaux ou de référents idéologiques particuliers en leur donnant une portée religieuse universelle. Jérémy Jammes (Docteur en ethnologie, Paris X - Nanterre) Jérémy Jammes le 28 novembre 2006

Bibliographie :

Jean Chesneaux, Sun Yat Sen, Club du Libre, 1955.
Jean Chesneaux, Les sociétés secrètes en Chine (XIXe et XXe siècles), Paris : Julliard, 1965.
Đức Nguyên, Cao Ðài Tư điển [Dictionnaire du Caodaïsme], Hochiminh Ville : ronéo., 3 volumes, 2000.
Maurice Durand, « Littérature vietnamienne en langue chinoise », in. Histoire des Littératures, I, Gallimard, Encyclopédie de la Pléiade, pp.1285-1294, 1977 [1955].
Janet Hoskins, « Caodai Exile and Redemption : A New Vietnamese Religion’s Struggle for Identity », Anthropology Department, USC, CCRC Conference on Religion, Immigration and Social Justice, February 4, 2005.

Ralph B. Smith, « An Introduction to Caodaism. 1. Origins and Early History », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, volume XXXIII, n° 2, 1970, pp.335-349.

Ralph B. Smith, « An Introduction to Caodaism, 2. Beliefs and Organization », Bulletin of the School of Oriental and African Studies, volume XXXIII, n° 3, 1971, pp.573-589.

Sun Yat Sen, Œuvres complètes, Pékin, Éditions Zhonghua, 1981.

Trinh Van Thao, « La modernité des lettrés du Duy Tân (1905-1925) in « Confucianisme. Permanence et renouveau », Approches Asie no 13, Nice, Econ

Notes

[1Selon la traduction de Đức Nguyên (2000, vol.I : 146).

[2Je rappelle que Sun Yat-Sen a pour beau-frère le général Tchang Kaï-chek.

[3L’histoire du caodaïsme est fractionnée depuis les années 1920 par une série de schismes. Il existe aujourd’hui un dizaine de branches ou organes indépendants caodaïstes.