LE VIETNAMIEN Quinze clés pour mieux le connaître de LUONG Can-Liêm

Dernier ajout : 4 avril 2013.

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LUONG Can-Liêm

LE VIETNAMIEN
Quinze clés pour mieux le connaître

Du même auteur :
Bouddhisme et Psychiatrie, 1992. Paris, L’Harmattan.
Psychothérapie bouddhique. Méditation, éthique, liberté, 2002. Paris, L’Harmattan.
Psychologie politique de la citoyenneté, du patriotisme, de la mondialisation. Sept études cliniques, 2002. Paris, L’Harmattan.
De la psychologie asiatique. L’humain, le politique, l’éthique, 2004. Paris, L’Harmattan.
Psychologie transculturelle et psychopathologie. Occident et Asie orientale, 2006. Paris, You Feng.
Conscience éthique et Esprit démocrate. Etude sur l’harmonie et le politique. Paris, 2009, L’Harmattan.
Expériences psychologiques de Bouddha Siddharta Gautama et du Bouddhisme, 2013. Paris, L’Harmattan.
Ouvrages collectifs :
Enfance : état de lieux. Le Vietnam au cœur de la Francophonie, 1998. Paris, L’Harmattan.
Dictionnaire des thérapeutiques médicopsychologiques et psychiatriques. Sous la direction de H.N. Barte, 2001. Paris, Ellipse.
Manuel de psychiatrie transculturelle. 2e édition. Sous la direction de M.R. Moro, 2006-2007. Paris, La Pensée sauvage.
Précis d’expériences transculturelles. Cliniques de l’enfance et de l’adolescence en France et au Vietnam. Sous la direction de Dana Castro, 2012. Paris, Les éditions du journal des psychologues.

.1.
Plusieurs noms pour une histoire nationale

Il y a des événements et des noms de pays dont les gens s’en souviennent. Et la mémoire du XXe siècle retient les mots de Vietnam et de la guerre du Vietnam. Depuis, le monde a tendance à écrire son nom en un seul mot alors que le Vietnamien l’écrit aujourd’hui en détaché et autrefois avec un trait d’union puisque ce mot est composé de deux déterminants.
Le Vietnam a plusieurs fois changé de noms depuis sa fondation. Aux premiers temps de la nation (l’époque Hồng Bàng, de 2079 à 258 avant J.C.), le pays s’appelait Văn Lang des rois Hùng, nom qui veut dire Brave. Entre 257 et 207 avant J.C. (le roi An Dương Vương), c’était Âu Lạc en référence aux mythes des origines des Vietnamiens, tous enfants de descendance céleste de la reine Âu Cơ et du roi Lạc Long Quân. Ce couple eut cent enfants qui vont se séparer pour peupler le territoire : la moitié ira en plaine et l’autre moitié vers les hauteurs. Vient une longue domination des Han : le pays sera d’abord trois provinces chinoises : Giao Chỉ, Cửu Chân et Nhật Nam puis réunies administrativement en une seule, le Giao Châu. En 544 après avoir chassé les envahisseurs, le roi Lý Bì appellera le pays Vạn Xuân (Mille printemps) mais cette dynastie des Ly antérieurs ne durera pas. En 602, nouvelle invasion chinoise et retour au nom de Giao Châu. Quand les Tang (618-907) ont pris le pouvoir à Pékin, Giao Châu sera baptisé An Nam (le Sud pacifié).
Avec Ngô Quyền et les rois Ngô (939-965 après J.C.), la reconquête du territoire sera bientôt définitive. En 968, Đinh Tiên Hoàng vainqueur des envahisseurs venus du nord, rétablit la paix. Avec la maison Đinh, le pays s’appelle au Đại Cồ Việt (le Très Grand Viêt). A partir de 1054, c’est le Đại Việt (le Grand Viêt) par la dynastie des Ly postérieurs jusqu’en 1804 où la dernière dynastie des Nguyễn posa le nom de Vietnam que nous connaissons aujourd’hui. Avec un intermède en 1838 voulu par la roi Minh Mạng d’appeler le pays : Đại Nam (le Grand Sud).
En 1858, la France colonisatrice arrive au Vietnam ; le pays n’a plus de nom et sera découpé en statuts différents. Sa région du centre est placée sous protectorat avec l’ancien nom d’Annam (Le sud pacifié) comme le sera, le Tonkin au nord. Au sud, la Cochinchine aura un statut différent de colonie. Il n’y a plus de Vietnamiens, que des Annamites, des Tonkinois et des Cochinchinois. En 1945, le pays encore sous la tutelle coloniale, proclame son indépendance et son intégrité nationales avec la République Démocratique du Vietnam (la RDVN). A partir de 1954 et malgré les Accords de Genève, la partition du territoire est effective : la RDVN est au nord et la République du Vietnam (RVN) au sud. En 1976, le pays sera réunifié sous le nom de République Socialiste du Vietnam.
On remarquera trois faits.
Le nom du pays peut changer mais la nation reste elle-même. Sa pulsion d’unité date de plusieurs siècles. Son désir de paix aussi. Un adversaire sait devenir un partenaire et inversement : le sentiment national apprend la prudence et la patience.
Les temps historiques furent marqués par plus de 10 siècles d’occupation chinoise continue puis d’incessantes intrusions terrestres : la dernière date de 1979. Encore aujourd’hui, quelques îles vietnamiennes restent occupées, disputées. Entre 939 et 1945, pas moins de 15 dynasties et grands seigneurs-shogunats. Ces invasions dans le passé étaient parfois facilitées par la corruption ou le dilettantisme des rois, seigneurs et élites. Aussi, il y a toujours eu une course de vitesse dans la construction d’un Etat séculaire et d’un environnement humain, culturel et politique apaisé. La population peut être pressée par les événements pour se faire confiance dans la durée.
Aucun pays dans le monde n’a affirmé son identité de façon aussi nette, à la fois par le nom de l’ethnie principale, les Viêt et par sa position géographique, géopolitique et géoculturelle relative, le Nam qui veut dire le Sud.

.2.
Le Nam (le Sud)

« Nam » ou le Sud : le Vietnamien vit sur son territoire et sa cartographie mentale se le représente ainsi. Sa culture, son caractère, sa personnalité, son groupe sont modelés voire travaillés par l’histoire, la géographie et l’environnement.
Marco Polo (1254-1324) ouvrait la route d’Orient, vers là où le soleil se lève, pour faire du commerce sauf celui des esclaves. La Papauté distribua le monde aux Occidentaux : évangéliser était l’idéologie et la connaissance scientifique son fer de lance porté les Jésuites. Le plus célèbre en Chine était le jésuite italien Matteo Ricci (Macerta 1552 – Pékin 1610) qui présenta une mappe monde où la Chine n’est pas centrale. Le mot « Chine » est probablement une transcription phonétique qui veut dire l’authentique, le légitime. Trung Quốc (中国, même phonétique en chinois et en vietnamien) est son vrai nom. La traduction de « Pays du Milieu » par « Empire du Milieu » entretient l’imaginaire occidental de sa puissance envahissante depuis Bismarck au XIXe siècle avec le « Péril jaune ». La Chine antique se représentait comme un carré placé au milieu de tout et de tout le monde : c’est le « Pays au Milieu » (M. Granet, 1929 : La civilisation chinoise ; 1934 : La pensée chinoise, Paris, Albin Michel). Des « personnages-oiseau » vivaient aux confins du sud selon « La mythologie chinoise » (Yan Hansheng, Suzanne Bernard, 2002. Paris, You Feng). Cette description correspond aux figures des tambours en bronze de la période Văn Lang avec des silhouettes revêtues d’un paletot couvert de plumes. On y déchiffre des signes considérés comme l’écriture première du peuple Viet.
La centralité de la Chine a été et reste le centre de gravité culturel et économique de l’Asie ; elle est aussi mentale. La notion de Milieu tient du concept confucéen du Juste Milieu source d’Harmonie ; la République Populaire de Chine développe la notion d’Harmonie politique et sociale au Congrès du Parti Communiste Chinois de 2012. Exit les notions de dictature du prolétariat et de lutte des classes et place à la paix et l’équité sociales.
La Chine a été et reste le pivot des relations internationales de l’Asie. Le Vietnam entretient avec elle une dialectique entre proximité idéologique et indépendance d’esprit, entre continuité et contiguïté. C’était aussi la méthode vietnamienne pour pointer la contradiction de l’esprit français entre une France colonisatrice et la France de 1789 progressiste et révolutionnaire, ou la lourde dette morale des Etats-Unis au Vietnam. L’adaptabilité du Vietnamien aux circonstances est là, mais sont là aussi les limites de ses capacités d’accepter la différence et d’intégrer la nouveauté. Il est accueillant et hospitalier. Le mot « sorry » vient plus vite à sa bouche qu’un mot d’excuse en vietnamien et entre Vietnamiens comme si intimement, il peut excuser plus facilement l’étranger que son semblable aussi fier que lui-même. Face au Chinois bruyant, il montre sa distinction et son savoir-vivre. Pour un rapport de force, le Vietnamien use du registre de la morale et du droit d’être juste. Au XIXe siècle, la cour des Nguyên envoya une ambassade à Pékin dire la Vertu contre l’illégitimité occidentale du colonialisme. Mais d’être au sud excentré de cette Chine, le Vietnam montre parfois un complexe provincial de petit pays (tiểu cường). A l’aéroport de Nội Bài, le restaurant ne sert pas le « nước mắm » aux voyageurs côté départ international ; cette saumure est trop mal odorant, dit-on.
Ce « Nam » a ainsi la Chine au nord. A l’ouest, c’est l’Océan Pacifique avec des îles vietnamiennes volées par ce voisin. Venant du large, des tempêtes tous les ans. A l’est, la chaîne annamitique le sépare de l’Himalaya et ses inversions brutales de climat. Au sud, le delta du Mékong est aujourd’hui un des huit points de la planète les plus exposés aux effets du changement climatique, compliqué par l’hydrologie des pays en amont.
La sécurité nationale et climatique est une préoccupation majeure du Vietnamien. Le Sud, c’est par rapport à la Chine mais « Sachez-le ! C’est le territoire à part entière des Viêt ».

.3.
Les Việt (L’ethnie)

Le peuple Viet – officiellement, l’ethnie Kinh (la matrice) – avait beaucoup construit son entité nationale à partir de cette géopolitique en référence à la Chine. De son premier lieu de peuplement proche du fleuve Jaune, il s’est déplacé vers le sud, passant les montagnes pour se fixer définitivement dans le delta du fleuve Rouge d’aujourd’hui. La capitale Hà-Nội vient de fêter son millénaire. Puis plus tard une expansion territoriale, coloniale et démographique le long de la côte encore plus vers le sud jusqu’au delta du Mékong dans ses frontières modernes actuelles. Les apports culturels des peuples et ethnies voisins dans ce brassage sont considérables mais inégalement explorés et valorisés, comme la base linguistique de la langue vietnamienne et plus anciennement la place et la fonction sociales de la femme et de la mère.
Dès son mythe des origines, le Vietnamien voyait les habitants de la montagne comme des frères. A partir du moment où les Chinois qualifiaient les Vietnamiens de barbares du sud « Nam di » (barbare au sens donné par Rome aux peuples périphériques), le Vietnamien lui-même pouvait considérer certaines ethnies voisines comme des « Mọi » (le sauvage) au sens du non civilisé.
Le dynamisme de ses rapports avec l’étranger est contrasté, marqué par un paradoxe en escalier toujours d’actualité : d’abord la défense contre l’invasion, puis la méfiance de l’assimilation et enfin l’intégration des cultures exogènes dans le monde vietnamien. Pour un changement, le Vietnamien pèse sa décision entre la liberté de le prendre et les risques d’aliénation. Entre le classique et le moderne, il questionne les références nécessaires, parfois dans la précipitation. Les enjeux et les opportunités testent et sondent son intégrité mentale et ses territoires physiques, personnel et national. C’est par rapport à ce paradoxe et pour se garder lui-même que le Vietnamien se sent personnellement gardien parmi les gardiens de sa nation. Il craint plus d’être déséquilibré intérieurement que l’étranger.
Le génie vietnamien est de garder dans un même bloc, son intégrité territoriale et géographique et son identité culturelle décentrée par la Chine mais pas déséquilibrée par elle. Mais il y a un retentissement mental interne : cette boussole donne au nord, berceau du Vietnam, son idée légitime et au sud celle d’une antithèse, entretenant les préjugés régionalistes sur ce qui serait du raisonnable et ce qui l’est moins. Le Vietnamien veut du temps et s’en donner pour s’orienter dans le nouveau monde complexe : ce temps le presse ; il a le sentiment d’être en retard d’un train de l’histoire. La modernité a été importée par la guerre et l’idéologie n’est pas une culture en soi. La politique du Đổi mới (renouveau) depuis 1990 a été une révision nécessaire, opportune et radicale du soviétisme d’avant. La compétition mondiale, le renversement des idées, un monde multilatéral troublent les certitudes anciennes et les convictions récentes. De nouvelles ignorances apparaissent. Le schéma mental vis-à-vis de la Chine se démultiplie vers d’autres pays. Le Vietnam examine la réussite de Singapour, de la Corée, du Japon. Copier, trouver l’essentiel ou innover ? Cette croisée des cultures risque de créer une paralysie de la pensée, de la non-stratégie, une mosaïque erratique de comportements, du quant-à-soi. L’élite intellectuelle est appauvrie, fracturée par l’élite financière surdimensionnée : être contemporain est une mode. Faute d’une assise nationale à long terme, cette « culture hors sol » risque d’être une acculturation aux résultats indécis.
C’est surtout le cas des 4,5 millions de Việt Kiều (2e congrès mondial des Vietnamiens d’outremer, Ho Chi Minh ville, 2012) pour 87 millions d’habitants. Pour la première fois de son histoire, le pays connaît cette migration et chaque Vietnamien a une parenté à l’étranger ou en a entendu parler. Cet ailleurs est riche d’avenir mais vertigineux : pouvoir envoyer ses enfants à l’étranger (Cf. 9) – étudier, migrer, exiler ou fuir ? – devient un mythe à portée de main, le même mythe au départ de la nation.
Administrativement, outre les Kinh-Viet majoritaire, le pays compte 54 minorités ethniques. Elles ont leur langue et parlent aussi la langue nationale (Quốc Ngữ). Il existe des mesures dérogatoires pour entretenir cette diversité culturelle locorégionale interne au pays.

.4.
L’esprit de héros

Traduction : Tinh thần anh hùng.
Le mot Héros est composé de « Anh » qui porte une référence masculine et de « Hùng » ou brave, du même nom que le premier roi « Hùng Vương » bâtisseur du pays-nation.
Deux qualités modelées par l’histoire pilotent le personnalisme vietnamien : une dignité fière et une loyauté lucide pour être le gardien de lui-même. Elles lui apportent une vigilance critique et éthique ; la pratique du doute interroge d’avoir la preuve du contraire ou pour déroger aux règles par nécessité. Pour se protéger, se défendre et prospérer, il est un peu individualiste et un peu suspicieux de défendre ses raisons à lui. Cette posture d’intégrité est une posture d’identité. Elle traduit un sens de la probité comme un socle pour affronter les aléas de la vie : « je suis comme je veux, comme je peux et comme je me sens ». Cette organisation mentale forme son tempérament de négocier le tolérable, le possible et le discutable. Se faire respecter, c’est nourrir une fermeté intérieure, montrer une souplesse extérieure, toujours afficher un sourire au visage. Ce mental offre une première limite visible qu’est la peau du corps somatique capable de désirer l’agréable, de supporter la douleur et de combattre le danger. Cette limite sépare le dedans et le dehors du Moi (Tôi) ; elle porte la même valeur que la frontière identificatoire d’un Nous national (Chúng tôi = l’ensemble des Moi) contre les intrusions et les provocations ; elle sera aussi culturellement identifiant pour permettre les échanges, rejeter les manipulations et avancer. Le concept de corpus « thể » soude le corps somatique et individuel (cơ thể, cá thể) au corps social et à l’humanité (tập thể, nhân thể). Construit par son histoire, ce corpus exprime une proximité, une liaison forte voire une élasticité entre les identités universelles, culturelles, religieuses et personnelles qu’il revient à chacun d’authentifier. L’homme vietnamien s’auto-légitime ainsi : il se sent le garant de son pays et certifie les faits comme un faiseur de culture. On a au fond autant de Vietnamiens assurés de leur vérité que de Vietnam dont chacun est le porteur de nom. A la guerre, cela a donné des convictions meurtrières. Dès la paix revenue, l’individualité vietnamienne réintègre son corpus ; on retrouve un comportement discret et un regard nonchalant pour l’autre. L’esprit de clan et de famille se reforme, les limites sont visibles ; et on remet le sentiment national en veilleuse. A chacun, sa vie et son indolence. Chacun se débrouille.
Le Moi-peau psychologique comme le Nous-national sociétal se sont construits ainsi de l’intérieur avec des sentiments d’amour-propre et de dignité suffisamment solides pour montrer à l’extérieur de la fierté et de la souplesse. Cet équilibre se joue en termes de légitimité, de souveraineté et d’efficacité entre un ressenti de vérité et de conviction éthiques, suffisamment solides pour affronter un environnement extérieur instable. Et tant que c’est efficace, il ferme les yeux sur le pas-assez-légitime qui sera à régler plus tard. Le Vietnamien est le protecteur de sa famille et le promoteur de son idéal en société. Cette liberté de position est parfois contre-productive. Ce héros-là est rebelle, têtu, de mauvaise foi, peu discipliné qui n’écoute d’abord que lui-même. Il teste l’autorité quand il est convaincu de sa loyauté pour penser, décider et s’impliquer jusqu’à provoquer pour avoir la preuve du contraire. Le revers de cette autolégitimation est l’entêtement d’intérêt ou un amour propre perdu quand de l’extérieur, la situation a évolué avec des circonstances nouvelles.
Le terme de « Người trung » l’homme loyal, traduit une posture d’harmonie tenant les principes au centre. Le terme de « phản » traduit l’opposé, le contre. « Phản bội » c’est trahir ; « phản kháng », c’est s’opposer avec les mêmes moyens que l’adversaire ; « phản hồi », c’est répondre en écho ; « phản chiến », c’est l’anti-guerre (par la non-violence). L’hypocrisie est définie par la fausse vertu, « Đạo đức giả » ; une qualité par la fausseté qui vaut pour une falsification, une tromperie.
.5.
Bắc bộ - Nam bộ ou Le Nord - le Sud (La mondialisation par la guerre coloniale)

Littéralement : la partie nord et sud (du Vietnam).
Le pays s’étire sur plus de 1800 km par la route aujourd’hui. Entre les pointes septentrionale et méridionale, le relief, le climat, la géographie humaine changent la personne. Au nord, on vit groupé autour du centre du village ; au sud, c’est étiré et dispersé le long des cours d’eau et des routes.
Dès le XVIe siècle, la dynastie des Lê Postérieur (1428-1527) était déjà en faillite. Plus les « shogunats » dépiécaient le territoire, plus Pékin par intérêt soutenait cette dynastie emmurée dans Hanoi en menaçant d’intervenir. La situation était ainsi chaotique qu’entre 1627 et 1787, émergeaient dans la violence deux seigneuries, les Trinh (et les Mac) au nord et les Nguyên au sud. Ils se partageaient l’administration du pays Viêt. La rivière Linh Giang (le nom actuel : rivière/sông Gianh) – province Quang Binh – séparait la population.
Nguyễn Huệ, le roi Quang Trung (1788-1792) partant du centre Vietnam fit une première tentative d’unification qui se termina dans le sang, vaincu par un autre Nguyễn du sud, le seigneur Nguyễn Ánh. Celui-ci reprendra à son compte cette ambition nationale et avec ses troupes de Gia Định-Sài Gòn (l’actuel Ho Chi Minh Ville), remontera du sud vers le nord jusqu’à Hanoi des Trinh. En 1802, Nguyễn Ánh parachèvera – avec l’aide française – son œuvre d’unifier le Vietnam dans sa morphologie que nous connaissons aujourd’hui. Plus tard, l’histoire appellera les Trinh « ceux de l’extérieur » (le Đàng Ngoài, siège Hanoi) et les Nguyễn « ceux de l’intérieur » (le Đàng Trong, siège GiaDinh-SaiGon) ; le sud devenant le nouveau centre de gravité du développement. Prenant le nom de règne Gia Long (1802-1820), Nguyễn Ánh fondera la dernière dynastie royale du pays. La capitale est déplacée de Hanoi à Hué au centre du pays, à équidistance des pointes nord et sud du pays. Une aristocratie de cour loin du peuple, voit le jour avec une volonté d’installer une monarchie. Gia Long dessinera le « áo dài », cette tunique nationale créée pour faire sortir les femmes de leur foyer, toutes égales les unes aux autres par une même silhouette.
Vietnamiens versus Vietnamiens ? L’appel aux forces étrangères pour vaincre l’autre partie datait de cette époque lointaine. Au nord, les Trinh cherchaient l’appui de la Hollande portait ses priorités vers les Indes Néerlandaises, future Indonésie. Au sud, Nguyễn Ánh cherchait l’aide du royaume du Siam (Thaïlande) mais l’obtint de la France qui sera d’abord missionnaire, commerçante puis colonisatrice jusqu’à la fin. Contre cette fracture du pays, la littérature, les idées, les hommes ont toujours circulé entre le nord et le sud. Des générations successives ont défendu un même corps historique, un même art de vivre pour une terre unie par la même langue et le même destin. Minh Mạng (1820-1840), successeur de Gia Long, continuera les réformes d’Etat aux dépens de la population méridionale dont il est issu, la jugeant vulgate. Le territoire est divisé en trois grandes KỲ régions administratives et militaires : « Bắc kỳ, Trung Kỳ, Nam Kỳ ». Bien que le roi Quang Trung ait officialisé le Nôm, écriture nationale, Minh Mạng imposera le retour au Hán sinisé. En ce XIXe siècle, toute l’Asie était sur la défensive, déboussolée par un Occident conquérant. La technologie et la modernité faisaient peur. Les successeurs de Minh Mang verrouillèrent le pays par une orthodoxie confucéenne jusqu’à l’entrée imposée de la France au Vietnam en 1858. Le clivage nord-sud a été la méthode politique des Nguyễn de diviser pour régner. La France réutilisera cela pour casser l’âme patriotique ; elle nourrit un esprit ségrégationniste bloc contre bloc à partir des tempéraments régionalistes des Vietnamiens : le « Bắc kỳ » désignera désormais le nordiste, le Tonkinois ; le « Trung kỳ » le centriste est l’Annamite ; le « Nam kỳ » le sudiste est le Cochinchinois. Tout cela était calqué de façon perverse à la psychologie politique identitaire de la nation (Cf. 2 & 3) : culture régionale + territoire délimitée + ethnicité régionale. La République française a un Empire, une conception bonapartiste où les autochtones sont des sujets à côté des citoyens élitistes d’une République sans état d’âme sur ses contradictions morales et politiques en outremer. On apprendra aux indigènes les valeurs universelles de la Liberté, de l’Egalité et de la Fraternité, qu’ils avaient des ancêtres gaulois.
Les premières agitations, conservatrices ou modernistes, étaient toutes patriotiques, commencées bien avant cette année 1858. (Paulin Vial, 1874 : Les premières années de la Cochinchine, colonie française. Paris, Challamel Ainé, 2 tomes). Elles deviendront à l’entrée du XXe siècle des combats armés, légalistes ou littéraires, d’abord contre le fait colonial français puis contre le fait impérial japonais. Le « Parti Communiste Indochinois » fut l’organisation politique la plus structurée de cette période sur le modèle soviétique. Profitant d’une vacance de pouvoir à Hanoï évacué par un Japon vaincu et avant le retour d’une France affaiblie, Hồ Chí Minh y déclarera unilatéralement l’indépendance du Vietnam : sa proclamation fait un appel du pied aux Etats-Unis. On était en 1945. Vexée, la France envoya le Général Leclerc reprendre Hanoi, chassant Ho Chi Minh de Hanoi vers le maquis. La bataille de Dien Bien Phu (1954) fera lâcher la France définitivement l’Indochine par les Accords de Genève de 1954. L’intégrité du Vietnam est réaffirmée avec un délai de deux ans pour organiser la toute première élection générale de réunification du pays sous supervision internationale. Malheureusement, cette élection voulue et attendue par tous n’aura pas lieu ; la démocratie sera trahie et aucun pays garant des Accords ne s’en indignera. Les Vietnamiens seront dépossédés de leur expérience fondatrice. Dès 1950, la France avait déjà secrètement passé la main aux Etats-Unis, le champion du monde libre en pleine guerre froide contre le monde soviétique. En lieu et place de ces élections, une seconde administration vietnamienne voit le jour au sud. La République du Vietnam (capitale : Saïgon) sera la symétrie idéologique de la République Démocratique du Vietnam dans la suite de Yalta et selon le schéma coréen tout frais et tout proche. La ligne de démarcation fixée au 17è parallèle passe par la rivière Bến Hải (au sud du Gianh, anciennement Linh Giang, séparant autrefois les Trinh et les Nguyên). Le nord Vietnam allait prudemment s’adosser à la politique maoïste de la Chine voisine et jouer par nécessité l’équilibre idéologique avec l’URSS. L’inachèvement des Accords de Genève de 1954 était moral et politique, escamotant le libre arbitre des Vietnamiens et poussant leurs régimes réciproques dans les positions stratégiques, idéologiques, religieuses extrêmes. Le Vietnam fut coupé en deux pour être l’enjeu de la Guerre froide. L’escalade militaire des Etats-Unis au Vietnam (un demi-million de soldats, près de 3 millions de personnes logistiques) devait radicaliser la situation quand, au moment du Nouvel An, le Têt de 1968, les maquisards (Việt-cộng) lancèrent leur offensive générale contre les grandes villes du sud. Malgré l’effet de surprise, il n’y aura pas d’insurrections populaires comme prévues. Mais une victoire militaire totale des deux côtés s’avèrera désormais utopique. Les premières négociations entre Vietnamiens et avec les Etats-Unis débuteront dès 1968 ; elles dureront jusqu’en 1973 avec les Accords de Paris qui réaffirment encore l’intégrité du pays. Le principe moral de réconciliation et de concorde entre Vietnamiens devait réparer « à tout prix » la blessure nationale des guerres. Ce « à tout prix » condense un climat étrange fait d’espérance d’avenir et de lassitude populaire, de romantisme naïf, de manœuvres idéologiques, de trahisons et d’astuces diplomatiques dans un désir confus de paix et d’être entre soi, plus jamais les uns contre les autres.
Les premières luttes d’indépendance étaient régionales, menées de façon dispersée et intuitive dès 1858 au nord comme au sud. Au XXe siècle, la fracture humaine va être plus traumatique et tragique qu’au début. A partir de 1945, s’y grefferont les enjeux de la Guerre froide avec ses modèles politiques. Des thèmes idéologiques et religieux structurés accentuent les disparités nationales et dédouanent les clivages politiques et les violences sociales dans la population ou contre la population. Dans le cadre des Accords de Genève de 1954, la France et les Etats-Unis vont organiser un important départ vers le sud de simples gens, des intellectuels, des catholiques et d’autres selon leur libre choix. Il y avait aussi des deux côtés, des intentions politiques cachées : pour le nord, c’est la purge des indésirables, et pour le sud, c’est la perspective de constituer un noyau anticommuniste pour la future administration du Sud-Vietnam. A partir de 1956, le Vietnam va connaître deux Etats – la République Démocratique du Vietnam (RDVN) au nord et la République du Vietnam (RVN) au sud –, deux idéologies, deux armées pour un peuple, une culture, un destin. Encore une problématique nationale de rupture. Ce découpage territorial et politique avait en contrefeu la longue culture d’unité des Vietnamiens et leur volonté séculaire d’empêcher toute sorte de schisme. Les Accords de Paris de 1973 réaffirment l’intégrité territoriale et mentale par son principe moral de réconciliation et de concorde nationale.
Le courage vietnamien a été d’avoir écrit les principes de Réconciliation et de Concorde comme la quintessence de l’esprit d’humanité contre la cruauté de la guerre. La reconnaissance internationale a été d’avoir attribué le prix Nobel de la Paix d’un côté pour le Vietnam et de l’autre pour les Etats-Unis en la personne des signataires. Fatigué de 30 ans de guerre, quelqu’un devait psychologiquement, humainement et politiquement céder en premier, consciemment ou involontairement comme le maillon faible, et laisser les événements se faire. C’était implicitement pour dire qu’entre Vietnamiens, deux armées s’étaient affrontées dans une guerre intérieure sans nom, mais que sous le terme de « Guerre du Vietnam », elle avait été le terrain de jeu meurtrier de la Guerre froide. Malgré la cruauté des combats par circonstances, jamais de haine profonde entre les gens, jamais de bains-de-sang vengeresses après. « Vietnam War », c’est la guerre du Vietnam et la guerre au Vietnam. Le Vietnamien se méfie aujourd’hui de l’idéologie. Depuis, chaque commémoration des guerres de son histoire doit composer en contre-jour avec le retour mémoriel des souvenirs de la dernière guerre, révélateur par la crainte sans apaisement, qu’il y a toujours un ennemi intérieur, un traître et autres vendus à la patrie.
Les Accords de Paris tombaient juste pour réveiller le mythe des Vietnamiens tous enfants de Âu Cơ unis et différents entre eux. Emergeant de ce souvenir mythique, la mémoire collective retrouve l’actualité de la Conférence du Hội Nghị Diên Hồng. En 1284, le roi Trần Thánh Tôn réunissait les sages du pays pour requérir leur avis sur l’unité nationale et faire l’union sacrée face à l’ennemi.
Mais qui était l’ennemi et quelle est l’adversité d’aujourd’hui ?

.6.
Une gastronomie au quotidien : le Phở et le Gỏi cuốn

Littéralement, Gỏi cuốn signifie la salade roulée.
Trois mois après l’offensive du Têt en pleine guerre du Vietnam, nous sommes à Paris en 1968, au mois de mai. Le Quartier Latin résonnait des cris « Indochine vaincra » d’une jeunesse révoltée. Vingt ans auparavant, la première librairie vietnamienne ouvrait au 2 bis rue de La Huchette, Paris Ve : le « Lê Lợi ». Les passants se moquaient bruyamment : Ah ! Ces Indochinois ne savent même pas écrire correctement ; LA loi c’est au féminin, pas LE loi. Les Lương Phán y faisaient aussi un premier centre culturel. On trouvait des livres, des disques, du riz venus d’Indochine. « Lê Lợi » (1384 ou 85-1433, nom de règne Lê Thái Tổ) est le fondateur de la dynastie des Lê postérieurs après une grande victoire contre l’envahisseur chinois. La légende raconte qu’il avait reçu l’épée magique de la Tortue du Hồ Hoàn Kiếm (lac de l’épée restituée) de Hanoi pour ce combat décisif. L’histoire rend ainsi les choses bien agréables. « Lê » est le nom de Madame Thu Lê, l’épouse de l’ingénieur Ngô Hải Thái, une figure estimée de la toute jeune communauté vietnamienne de Paris. Et « Lợi » est le nom de ma mère, Nguyễn Thị Lợi (1912-2001) médecin, résistante, épouse du Dr Lương Phán. A la rue Cluny d’à côté, un petit restaurant servait déjà des bonnes « soupes hanoïennes ».
« Indochine vaincra » : aujourd’hui, on aurait vendu des merguez et d’autres choses au long du cortège. Mais à cette époque, il fallait trouver quelque chose de nouveau avec des noms exotiques, frappant. Ce sont les « pâtés impériaux » et les « rouleaux de printemps » qu’on a vite rebaptisés cette année-là à la fête de l’Humanité, les rouleaux de printemps anti-impérialistes. Les pâtés impériaux, ce sont les Nêm (au sud, chả giò) mondialement connus aujourd’hui. La version chinoise n’est pas un enroulé mais du plié en portefeuille. Par contre, le rouleau de printemps est typiquement vietnamien ; c’est un ouvre-bouche, populaire qui porte toute l’âme vietnamienne.
La galette de riz « bánh tráng » qui sert à l’envelopper doit être de taille moyenne. Tout doit être fait qu’une fois roulée, la pièce se place entièrement dans la main, entre des doigts comme saisissant une plume pour écrire son histoire. L’esthétisme du rouleau et la grâce du geste vont avec le confort en bouche. Sa taille calibrée évitera à l’invité de montrer sa bouche ouverte. Le cœur est une salade mélangée, le « gỏi » ; « cuốn » veut dire rouler, enrouler. Alors que le rouleau terminé apparaît si simple, son intérieur est un mélangé de multiples pièces toujours en petites quantités : un peu de vermicelle blanche, quelques herbes vertes avec du soja, des tranches fines de crevettes roses et de porc nacré. Pour bien se distinguer, le « gỏi cuốn » doit son panache par le dernier geste de son créateur : mettre une branche de « hẹ » (allium odorum) dans le dernier pli du rouleau qui dépasse comme un étendard. Alors, le goût fondant dans le palais se dévoile par sa sauce de soja, du « tương » tapissé de cacahuètes pilées, Le sublime de cette sauce a été de la préparer avec du riz gluant. A la rigueur et mille pardons au gourmet, on se contentera du « nước mắm » surtout préparé subtilement avec de l’ail, du citron et du sucre.
Le scientiste dira de cet aliment complet : voilà des glucides, des protéines et des légumes. Mais cette gastronomie du sud traduit bien l’esprit vietnamien d’avoir dans une bouchée, les saveurs pures d’une vie simple. Les vermicelles rendent-elles suffisamment le parfum du riz que les quelques crudités viennent rafraîchir la bouche et donnent au mâcher, le croustillant et le craquelant de l’aliment délicieux à l’oreille. Les tranches fines de porc et de crevette en alternance de couleurs se voient à travers le dernier pli de la galette de riz et déjà l’appétit trie la saveur sucrée de la crevette avec la fermeté de la chair de porc. La galette de riz enroule maintenant ces ingrédients bien rangés puis les enserre pour en faire une pièce unique prête à subir son destin : la main saisit ce cylindre blanc et le porte à la bouche, quelle fraîcheur ! Nous étions bien inspirés d’appeler cette gastronomie populaire, le « rouleau de printemps » à mettre entre les bonnes mains. Le nom est resté.
Le cœur du Gỏi cuốn est le miroir du monde intérieur vietnamien comme l’amalgame de cette salade mélangée par ses trois éléments : le goût végétal des crudités, la consistance d’une chair de crevette qui ne se confond pas avec le porc et son gras et enfin le riz travaillé des fins vermicelles. Pour aboutir à ce syncrétisme concret, le gastronome poète avait préparé les ingrédients à la bonne température réfrigérée et à sa manière. La galette va envelopper ce monde intérieur compliqué comme une peau saine et bien lisse.
Le « Gỏi cuốn » est bien le reflet de l’âme vietnamienne. Ce gỏi cuốn du Sud n’a pas la célébrité mondiale du « Phở » que les menus autrefois appelaient la « soupe hanoïenne » par opposition à la « soupe saïgonnaise » ou « Hủ tíu » au bouillon de porc. Le bouillon du Phở est à base de viande de bœuf et les avis concordent à considérer que ce plat vient du pot-à-feu français, « phở » phonétiquement [fe].
La gastronomie vietnamienne a retenu le bouillon et la viande coupée. Elle a rajouté des épices et fait servir avec des vermicelles de riz et des herbes aromatiques. Ce Phở à base de bœuf (bò) est le Phở bò. Quand c’est de la poule ou du poulet (gà), ce sera du « phở gà ». Le cousinage gastronomique se fait par le « bún than » : une soupe de vermicelle de riz au bouillon de poule avec des œufs en feuilles fines émincées, une charcuterie en fins filaments et du mắm tôm, une saumure de crevette de la viande coupée. Cette soupe existe toujours au nord, autrefois servi avec du « Cà cuốn », extrait de scarabée.
Le « Phở » est un plat national au quotidien. Cette parabole du génie culinaire traduit-elle l’art vietnamien de reprendre les apports étrangers pour les mettre au goût du pays ?

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Le féminin

Traduction : Giới nữ, phụ nữ.
L’histoire vietnamienne connaît deux femmes héros issues du peuple, victorieuses d’une armée chinoise, combattant à dos d’éléphants : les Sœurs Trưng – Trưng Trắc et Trương Nhị – ou Hai Bà Trưng ( ?- 43 après J.C.).
Le « Deuxième sexe » est l’expression de Simone de Beauvoir pour dire que le féminin a sa vie. La femme connaît ses joies et ses peines. Elle n’est pas la doublure de l’homme, ni son serviteur, ni l’alter ego pour justifier le masculin que les cultures désignent en premier, comme le premier. La modernité ne veut plus savoir si la femme manque telle chose, éprouve tel sentiment pour être elle-même. Ou faire l’inventaire de quoi est-elle capable ? Ou qu’elle serait masochiste de vouloir ce qu’elle n’aura jamais. Ce deuxième sexe est l’autre sexe ; ce qu’elle a par rapport au masculin est pareil ou différent, tantôt à part, tantôt à elle, tantôt ceci et pas cela, tantôt cela et pas ceci. Le caractère féminin existe donc, et une manière féminine de voir et de faire les choses aussi. Bref, la femme est capable de faire le monde, et (peut-être même) faire naître un monde différent. Une psychologie du féminin n’a besoin d’un contraste avec la masculine pour être identifiée. Dire d’une femme qu’elle a de la personnalité, porte encore un ton péjoratif.
Une certaine psychologie considère le féminin comme une entité par rapport à l’attribut-organe phallique que le masculin a seul et que le féminin connaît à regret par l’absence voire le manque. L’éthique d’être un être humain tient de la conscience d’un monde multilatéral, complexe fait de pleins et de creux : il n’est plus tenable d’accorder une légitimité pleine et entière au masculin sur le féminin par la seule fonction phallique en minorant la fonction pérenne de développement du genre humain commun au masculin et au féminin. L’éthique humaine est neutre et transcendante : les théories de la sexualité et du manque ne doivent pas considérer l’éthique comme une sexualité sublimée. Voilà réinterrogé le questionnement premier de l’origine incarnée de l’humanité par le féminin.
L’arrivée au monde du bébé répond au paradigme du féminin comme origine de l’humain. Dire que le bébé est à un âge zéro à la naissance, est une convention administrative et sociale. La genèse a toujours un point de départ représenté chaque mois par la femme fertile. Son résultat sera objectivé par une unité : le nouveau-né (l’ainsi-né) et on dit au Vietnam qu’il a un an. Ce paradigme original commence dès le ventre maternel : l’arrêt des règles (c’est le départ de la genèse), puis le ventre rond (c’est le développement de différenciation), ensuite l’accouchement (la sortie du ventre est une entrée au monde) et enfin la séparation d’un petit être au complet (son autonomie). Être une femme et Avoir le ventre rond, cette dualité yin yang reflète la dialectique ontologique de l’Etre et de l’Avoir. La femme incarne une totalité : la maternité est si constructive de l’humanité que certaines cultures patriarcales l’avaient forclose pour la déconstruire, et aussi parce que le masculin se sent dépossédé de l’événement ou emporté par la peur du désir féminin ou de ses propres incertitudes sur la paternité.
En vietnamien, le « deuxième sexe » peut être la référence principale « chánh » désignée par le suffixe « cái » qui veut dire le féminin ou la matrice. La porte principale se dit « cửa chánh = cửa cái », le grand fleuve principal se dit « sông cái »…L’interrogation portant sur la nature d’UNE chose est le « cái gì ? ». Le concept de modèle se dit « gương mẫu » textuellement (à l’image dans) le miroir de la mère. La (personne人) femme en Han vietnamien 女人« dessine » deux bras ouverts « prêts » à embrasser. Aimer au sens anglais to like vn : hảo,hiếu ; ch : hăo,hào est composé primitivement de deux clés femme + enfant 女子 en vietnamien : nữ + nhi ; en chinois : nu + zhi pour dire que ce lien est le modèle d’amour contrairement au lien homme-femme. Cet idéogramme a pris en chinois moderne le sens du Bon, de l’Agréable.
Le couple est la rencontre d’un attachement masculin féminin avec « en dehors » l’acte sexuel, et « en dedans » des sentiments et ses résultats : plaisirs, satisfactions et ventre rond. La pulsion d’amour assure la fusion Âm-Dương de ces deux êtres : l’enfant sera l’être unique qui ressemble au père et à la mère et les rassemble. Le nouveau-né est « l’ainsi-né pur », le noyau de Bouddha. Le combinatoire Âm-Dương crée l’énergie primordiale du monde et le concentre dans le nouvel humain : ce naissant-né entre au monde ainsi au complet avec un corps parfait pour une existence chiffrée de potentiel (Cf. 10). Deux êtres entiers produisent un être en entier : 1+1 = 1, le monde condensé est revenu à son origine. C’est le Đạo/la Voie de la vie (en chinois, le Tao = principe vital). Concrètement, le couple est la scène de l’attachement et prépare celle de la famille : l’enfant est anticipé avant sa naissance comme le tiers mental inclus du couple. Cette conception n’est pas celle du couple narcissique, ou plus exactement ce n’est pas une conception narcissique du couple où chacun de son côté jouit de son amour sexuel partagé. Chez un tel couple qui serait en fait un binôme de deux personnes, l’enfant restera une « pièce rapportée » même si elle a été désirée ou est devenue un investissement d’avenir. Cet enfant sera malgré lui un consommateur de temps et de service, un tiers gênant, une brèche dans le couple qui s’en accommodera. Ce statut de tiers exclu inconsciemment parlant, ne peut que pousser l’enfant à revendiquer sa légitimité et à vouloir de la place, à occuper la place de l’autre dans le binôme. Ce bientôt jeune adulte va mettre en avant sa jeunesse et sa sexualité, et cibler le père, la mère ou les deux qui réagiront. Leur constat du déclin et leur désir de rester jeunes les rendront agressifs. La situation œdipienne s’amplifie ainsi. La culture asiatique pressent cette violence et l’œuvre cruel du temps ; et elle fait fonctionner le culte des ancêtres indestructibles (Cf. 14). La piété filiale devient une affection de réciprocité de l’enfant en miroir de l’amour naturel des parents pour lui.
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La famille et l’enfant

Traduction : La famille : Gia đình (étymologiquement : le groupe sous un même toit) ; l’enfant : Con cái, con nít, trẻ em.
Considérée de l’extérieur, la communauté des Vietnamiens est homogène, solidaire surtout en regardant son histoire contemporaine. Vue de plus près, elle offre un effet de prisme où l’observateur du Vietnamien sera étonné de son caractère personnaliste qui n’est pas de l’individualisme, de l’égotisme ou de l’égoïsme. Il est rare que l’individu veuille s’affirmer contre son groupe de façon constante, obstinée voire en martyr mais plus généralement, c’est sa manière de se placer parmi d’autres qui va lui donner sa légitimité d’homme. La posture personnelle et le rang social s’équilibrent pour apporter naturellement une autonomie psychique.
Cette autonomie sera plus tard une déclaration d’existence, et plus tard encore un droit identitaire. Avant cela, elle se signale par le mouvement que la personne crée pour se repérer et de se faire repérer dans un groupe comme un membre estimé ou estimable, comme un maillon dont l’absence sera remarquée. C’est se rendre utile, si possible porté par le sens éthique de faire du bien en faisant bien les choses. Il y a une obsession du non-reproche chez le Vietnamien, d’être dans les normes, de ne pas être dans le trop, ni dans le trop peu. Pour être au bon endroit, il faudra l’avoir appris en famille. Le sens du devoir d’être autonome précède celui du droit revendicatif.
C’est que la passion du Vietnamien est dans la famille pour ses enfants, au double sens de la grande famille et de la famille nucléaire : le ciment de l’édifice est la solidarité devant les imprévus de la vie.
Le Vietnamien a la volonté que ses enfants grandissent en bonne santé et deviennent des personnes porteuses d’humanité, utiles à la société : c’est le concept du « nên người », le devenir humain. Les études offrent la voie d’accès royal aux savoirs et de faire reculer les ignorances ; son environnement privilégié est la famille, les alliances, le mariage. Pour cela, la bonne éducation se fonde sur un double volet éthique thương và nể « affection et estime » qui offrent un effet-miroir âm-dương (yin-yang) pour contenir deux formes d’abus : le trop d’autorité mais aussi le trop d’amour. L’affection est équilibrée quand elle s’exprime dans la réciprocité, le bon maintien « à tout bonne fin ». Ce « thương và nể » civilise l’humain contre l’intrusion débridée et le désordre mental. Et cela devrait être comme cela toute la vie durant pour entretenir une altérité ordonnée.
Le Vietnamien est discret pour exprimer en public son affection des autres aux autres, craignant de montrer son sentiment comme un état de fragilité, une source d’intrusion mais aussi de corruption en tout genre. Dans cet esprit, le protocole impose le respect des âges, une hiérarchie de sentiments et un rang social. L’affection a aussi ses codes d’amour. L’intimité est une notion très secrète, non démonstrative.
La famille est donc le modèle d’une microsociété non anonyme où l’enfant va apprendre les règles et faire l’apprentissage des codes de conduite avant d’entrer ou d’affronter la société réelle. Cette structure espace-temps-culture comporte deux codes : le code de la hiérarchisation des choses et des êtres, et le code d’attachement d’amour, de distance et de neutralisation. Ces deux codes civilisent les pulsions débordantes. Ils sont reliés par un principe général de vertus, dit des Cinq Vertus (Cf. 15).
« Tình » le sentiment d’attachement ; le sentiment d’amour, c’est « Tình yêu ». Le sentiment d’affection : « Tình thương ». La blessure : « Vết thương », littéralement un trait (faite dans le sentiment) d’attachement. Faut-il souffrir pour aimer ?
Il y a dans la séquence affective naturelle, le principe général de la succession. Il y a d’abord la séduction puis l’amour sexué entre deux personnes qui précède leur attachement réciproque que ces deux personnes vont connaître entre eux et grâce à l’enfant. L’enfant naît dans l’esprit des adultes au moment de leur rencontre avant qu’il ne naît de ses deux parents dans la réalité après l’acte sexuel et amoureux. Si plus tard, la séduction et la jouissance sexuée peuvent s’estomper, l’amour avait déjà engendré une satisfaction durable quasi infinie pour sa progéniture comme un marqueur temporel. Il y aura toujours le souvenir d’amour. Ce marqueur est aussi un marqueur éthique d’amour de son prochain. L’affection parentale pour ses enfants est naturelle comme allant de soi qu’on peut appeler l’instinct. Aucun adulte ne reste insensible devant un bébé. Ce qui fera l’humanité contre l’animalité, c’est la conscience qu’a l’enfant de cette affection reçue qu’il apprend à identifier. C’est maintenant le principe de la simultanéité de l’amour qu’à cet endroit, la culture et la civilisation définissent les règles de la réciprocité à travers l’éducation des devoirs ; la recevabilité d’une affection indique une redevabilité dans l’éthique de loyauté. C’est la base de la Piété filiale (Hiếu thảo). En société, la réciprocité s’appelle l’esprit solidaire et l’action d’entre-aide. C’est la fonction commémorative des rites intergénérationnels d’amour par le culte des ancêtres, et des fêtes en société.
Le culte des ancêtres est le souvenir de l’affection du monde vivant pour ses aînés disparus, et cela commence dès le vivant des personnes. Comme ce culte est perpétuant, il est alors indiqué que parents et enfants se doivent affection et estime dans une réciprocité de rôle. La piété filiale n’est plus vécue comme une obligation mais comme le marquage générationnel. On ne peut laisser l’enfant se débrouiller de tout et tout seul dans l’indétermination sentimentale car il ne peut réinventer le monde à partir d’un chiffre zéro, ni d’un néant d’affection ; il n’est animé d’aucun « Saint-esprit » spontané. Il faut donc toujours amener les hommes aux études et aux sentiments contre l’ignorance. Il n’y a pas de découvertes du monde sans apprentissage, ni sans aimer apprendre à aimer.

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Etudier et progresser

Traduction : học và tiến.
La passion vietnamienne, ce sont les études pour soi et pour tout le monde : « học hành », étudier et pratiquer ; le mot est double. Le Vietnamien est toujours l’élève de quelqu’un et le maître de quelqu’un d’autres. Il transmettra cette passion d’abord à ses enfants. Dans certaines régions, on appelle le père non par Cha ou Ba (Papa) mais par maître (Thầy). C’est aussi la passion du diplôme comme une certification sociale.
Dans la nomenclature classique des corps sociaux, le lettré (l’intellectuel) est en haut de la liste devant l’agriculteur (qui travaille directement la terre), l’artisan (qui travaille la matière secondaire) et le commerçant (qui travaille à partir du travail des autres). Un pays = une histoire = une élite = un peuple ; l’idée de deux élites, de deux vérités en concurrence politique et publique pour gérer la nation ou écrire l’histoire est incongrue.
Cette passion répond à un besoin fort de connaissance mais il sert d’abord à connaître soi-même pour s’améliorer. Il y a en effet deux facettes : il faut maîtriser l’impact de l’ignorance sur soi avant de chercher par la Raison l’objet de l’ignorance. Cette posture est bouddhique car elle ne veut pas que la rationalité soit une source de la vérité qui s’impose par la violence. C’est pour cela que l’esprit d’étude est d’abord social avant d’être universel : étudier pour se connaître, étudier pour se protéger et surtout étudier pour être proche de son alter ego. Les études servent à être raisonnable, pas pour se donner du pouvoir pour imposer la Raison à n’importe quel prix. On redoute le « ý đồ », l’intention calculatrice, manipulatrice et obscure de l’autre.
Tous les peuples entretiennent cette passion d’étude. Les hommes craignent l’ignorance, la curiosité intrusive et appréhendent le changement. Très tôt, on incite les élèves au voyage d’étude (du học) à la découverte de l’inconnu avec parfois son caractère excessif. Il n’y a que l’intelligence qui sauve et les enfants doivent se consacrer aux études, et rien faire à côté. Son passé de servitude sous l’emprise chinoise indique que la pensée doit rester libre et disponible. La destruction des ouvrages littéraires et des monuments, la culture imposée, la négation du pays n’ont pu annihiler cet esprit vietnamien. La curiosité s’érige en principe de liberté comme le moyen de saisir le savoir de l’alter ego pour si besoin, le retourner contre lui. Cette méthodologie avait encore fonctionné avec les deux dernières guerres contre les Français puis les Etatsuniens. Autrefois, les lettrés devaient connaître les Cinq Annales pour concourir aux charges mandarinales et les épreuves sont semblables à ceux de la cour impériale de Pékin pour leurs gens. La consécration était d’y aller concourir « à titre étranger » à la source même du classicisme et d’être nommé bi-docteur. Le diplômé vietnamien est bien l’égal du Chinois. Dans l’actualité, les étudiants vietnamiens arrivent aux Etats Unis dès la levée de l’embargo comme autrefois en venant en France, le jeune Ho Chi Minh veut saisir les moyens de la combattre. Le revers de ce principe identitaire est la tendance au personnalisme, et dans la manière de se servir de la pensée et du savoir pour négliger le sentimental et le social.
La réalité du monde, c’est qu’on entre dans la vie par l’ignorance. Et ce postulat bouddhique pose la question de la Vérité parce que chacun peut être Bouddha, l’Eveillé à la vérité grâce au noyau de pureté en lui. La volonté de progrès est un désir de réalité concrète. Le savoir est sacré mais il n’y a pas de textes sacrés, ni de maître à penser. Le Vietnamien aime construire, faire des plans d’avenir : son intelligence, l’ouverture d’esprit, la curiosité servaient d’abord à trouver et à déterminer l’espace de vie et de survie. S’adapter maintenant à la modernité est le maître mot. Et quand il trouve un environnement favorable, l’éclosion de son intelligence peut être fulgurante comme pour certains dans la migration. C’est le cas du mathématicien Ngô Bảo Châu, médaille Fields en 2010.
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Le chiffre, l’ordre et le mathématisable

Traduction : Số.
L’univers est infini, la vitalité est sans limite ; donc la personne doit avoir sa place. De cet acte de conscience, il lui faut des paramètres. L’Asie baigne dans cette cosmologie classique d’un ordonnancement continu. En Occident, on dit : que la lumière soit ! Et la lumière fut. (Ancien Testament. Le Pentateuque –Genèse 1). En Orient, ce serait plutôt : que le Chiffre indique (et le chiffre est infini et sa valeur a un sens indéterminé).
La modernité de cette pensée, c’est l’intuition d’un univers mathématisable. Les hommes peuvent faire des calculs avec des nombres positifs, négatifs, ou avec l’infini des grands nombres [-∞, +∞]. L’autre modernité est de travailler une catégorisation neutre, non divinisé de cet univers pour ouvrir l’esprit à la détermination des choses. Quand le Verbe éclaire l’inconnu, la problématique de la connaissance est axiomatique et on peut discourir et spéculer. Lorsqu’on fait un chiffrage ou met un symbole, on établit des règles et des théorèmes sur l’indéterminé. On peut calculer et quantifier.
Le Vietnamien construit entre Ciel et Terre, trois niveaux de détermination qui étagent son mental : 1) « Số trời », le chiffre-Ciel représenté par le mouvement des astres et la position des étoiles ; 2) « Số mạng », le chiffre-destinée des paramètres temporels et chronologiques de la personne représentés par l’horoscope ; 3) « Số toán », le chiffre-calcul de la vie quotidienne. Aussi, il aime interroger le sort par tirer les cartes, jouer aux jeux de hasard et faire des paris. Toucher le gros lot, c’est « trúng số » ; la fin de tout, c’est « tận số ». Le rang dans la parenté est aussi un ordre chiffré (thứ tự gia đình họ hàng).
Le monde contemporain a vu disparaître les lettrés astronomes. Ils ont cédé la place aux astrologues et aux cartomanciens qui prédisent l’avenir et les événements selon les paramètres horoscopiques de la personne. D’autres savent ordonner l’espace selon des connaissances du Phong Thuỷ (Feng Shui). Ces hommes de l’art aident le profane à accéder à l’essence des choses et transcender le commerce des sentiments quotidiens. Ce sont des antidotes humains aux angoisses existentielles.
Le Vietnamien connaît ses deux repères de naissance : 1) l’anniversaire selon les calendriers solaire et lunaire âm dương ; et 2) son signe horoscopique dans un bestiaire cyclique de 12 animaux : 11 familiers de basse-cour et le dragon comme animal mythique, probablement imaginé à partir des fossiles de dinosaures. Le chat dans le bestiaire vietnamien est le lapin chez les Chinois. Le bestiaire l’inscrit dans le « số trời » : il dit par exemple, « je suis un chat »
Au bestiaire qui revient tous les 12 ans, chaque année est marquée par un autre cycle de 5 années. Par exemple, l’année 1984 est le Giáp Tý : Tý pour la souris/rat du bestiaire, et Giáp annonce l’ouverture de la série des cinq années. Ainsi tous les soixante ans (12 x 5 = 60), l’année Giáp Tý revient, et tout homme renaîtra à lui-même à ses 60 ans et se retrouve à « sa nouvelle ligne de départ ». Puis l’heure de naissance va indiquer à partir des Cinq éléments, le «  số mạng », son tempérament inné (traduit par destin ou destinée) de base. Ce « mạng » s’exprime en valeurs binaires âm dương (yin yang) avec une dominance. Personne n’entre dans la vie à partir de zéro. Un individu né « mạng-eau » sera de tempérament souple. Quand une personne née à l’heure du « mạng-métal » se montre rigide : c’est normal aussi. Si elle rencontre ensuite un « mạng-feu », son tempérament-métal peut se durcir ou bien se ramollir si le feu est trop fort. Ainsi va la phénoménologie complexe de l’inné, de l’acquis et de la rencontre qui permet la rencontre et le changement dans une cosmologie commune. Très tôt dans la conversation, le Vietnamien donne son âge et son horoscope, et interroge son interlocuteur.
Dans le triptyque Ciel, Terre, Homme (Thiên, Địa, Nhân), l’humain construit son environnement à trois échelles de déterminations onto-anthropologiques : 1) D’abord, l’univers est indéterminé par la vitalité permanente et flottante. L’être humain est indestructible ; 2) Ensuite, une place est déterminée et réservée pour chacun à sa date et son heure de naissance. La personne est attendue mais semblable et différente ; 3) Enfin, l’individu déterminera lui-même activement son existence par l’action et le verbe. Personne n’est surdéterminée par une instance supérieure, que ce soit par du divin ou un collectif même si cela tient des désirs ou de la pression sociale. Ce triple chiffrage objective l’indétermination, cerne l’imprévisibilité de la vie par la probabilité et délivre les conditions du libre choix par le calcul et la stratégie de vie. C’est une manière de distinguer les notions d’homme, de la personne et de l’individu.
Le savoir-vivre s’apprend. Il tient compte du rang (chiffré) dans la fratrie et de la hiérarchie dans la société. Cet apprentissage est indispensable pour l’entrée de la personne dans la vie régie par la valeur des diplômes, le chiffre de fortune et de salaires, les imprévus. L’existence oscille entre deux pôles âm dương (yin yang) : une considération pragmatique que « ça, c’est ça » comme le point de départ, et une conviction de changement avec une volonté de mouvement. La pensée ne reste jamais inerte, une énergie potentielle psycho-organique d’introspection l’agite entre ces deux pôles à la source de la vitalité et du désir de perfectionnement. L’enrichissement en connaissances et en expériences personnelles contribue à bonifier le Nhân quả (Karma) qui signifie littéralement le fruit de l’humain. Chacun améliore son « chiffre karmique » et l’homme est perfectible à l’infini. Dire que les hommes sont égaux à la naissance, est une fiction juridique. On paie toujours pour les générations passées.
Le Karma est aussi le fruit de l’humanité. Il résume par ce chiffrage symbolique, les valeurs des acquis formels et informels accumulés par des générations antérieures. C’est un patrimoine des potentialités biologique, culturel et fiduciaire des générations d’êtres humains et de l’humanité. Chaque patrimoine classé de l’Unesco reflète ainsi le Karma de civilisation d’un peuple, comme la ville de Hué au Vietnam. Le tourisme moderne est son fruit mûr à cueillir.
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Phong Thuỷ (L’environnement)

Traduction : Vent-Eau (en chinois : Feng Shui)
Le Vietnamien vit entre le Ciel au-dessus de sa tête et la Terre en dessous, à ses pieds ; il est un témoin acteur et construit son existence. C’est le triptyque Thiên, Địa, Nhân. Les cultures de l’Asie orientale partagent cette représentation de l’univers et une conception paramétrée de l’environnement.
Il y a une systémique complexe. Le rapport entre les humains est codé par l’éthique (Đạo đức ou La Voie de la Vertu) et jamais in fine par le financier corrupteur. Puis leur rapport à l’environnement, est codé par le Phong Thuỷ (ou Feng Shui en chinois : phong=feng et thuỷ=shui) qui est une scénique parfois détournée de leurs significations premières et culturellement mis hors contexte par ignorance comme une superstition.
Ces règles et des recettes ont été tirées de la géomancie pour placer des objets, agencer ou construire un habitat selon des directions cardinales considérées empiriquement comme fastes. C’est une appropriation de l’espace par une hiérarchisation de la « fonction objectale » : les relations conventionnelles et protocolaires sont institutionnalisées selon les statuts de la personne et les codes de positions et de postures dans un territoire ou selon un temps. Regardez comment se place le chef dans une réunion ou une assemblée. Voyez comment un supermarché répartisse ses rayons selon un principe d’efficacité marchande et l’appétit du consommateur. De manière certaine, il s’agit de rendre harmonieux le rapport entre la liberté, un lieu de vie et les fonctions selon un en haut (le Ciel ou le supérieur hiérarchique) et un en bas (la Terre ou le subordonné).
Ces principes sont-ils utiles ? A ce degré de complexité, personne ne peut le dire mais ce codage empirique de l’environnement exprime une présence certifiée des lieux qui protègent l’humain de l’inquiétude existentielle. L’homme humanise son territoire ainsi représentable. Par le Phong Thuỷ, le pays se dit « đất nước » terre-eau, là où l’eau arrose la terre fertile. Un double Âm Dương (Yin Yang) crée une entité conceptuelle : « nhà nước », maison-eau pour l’Etat… Les vieilles toitures avaient des tuiles dites âm-dương : elles doivent être posées en quinconce, face concave vers le haut recueillant l’eau de pluie puis face concave vers le bas versant cette eau au sol. L’homme recueille et transmet, vivant entre Ciel et Terre.
A la bataille de Bạch Đằng (1288), le généralissime Trần Hưng Đạo (1228-1300, né Trần Quốc Tuấn) avait vaincu les Yuan-Mongols du Nord par une parfaite maîtrise du Phong Thuỷ. Leurs navires ont été piégés par la marée basse à la rivière Bach Dang alors que le vent s’était aussi inversé rendant impossible toute retraite. Aujourd’hui, les hommes acceptent mal les calamités naturelles. Ils usent d’une modernité pour dominer le naturel contre « vent et marée » – une expression équivalente à Phong Thuỷ –.
Le Ciel est invisible mais sa puissance ne l’est pas : on le voit par le frémissement au vent des feuilles, par la course des nuages, par les tempêtes destructrices. Si l’eau est visible, elle est insaisissable entre les doigts et sa puissance emporte tout. La force du vent et celle de l’eau sont liées : le vent amène la pluie, l’eau gonfle les fleuves et ensemble, ils font les inondations. Le Phong Thuỷ fait partie de la culture profane ; il rend compte de l’invisible pour que l’homme n’oublie pas l’environnement et s’adapte à lui, pas contre lui.
L’accident de Fukushima (Japon, 2011), c’est du Phong Thuỷ contrarié, mal évalué ; preuve de l’outrecuidance humaine. Au Vietnam, l’Agent Orange-Dioxine répandu par l’armée américaine détruit l’équilibre Phong Thuỷ pour très longtemps encore. La modernité offre parfois un faux naturel.
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L’écriture classique Hán Nôm

Alexandre de Rhodes (1591-1660) jésuite portugais, a mis au point pour les besoins de la cause, la transcription phonétique et romanisée de la langue vietnamienne dans le Dictionarium Annaniticum Lusitanum et Latinum (an 1651). Ce qui sera le Quốc Ngữ (ou langue nationale) sera adopté officiellement et définitivement au début du XXe siècle par le pays.
La langue vietnamienne fait partie du groupe autochtone austroasiatique différent du groupe chinois. Cette langue ancienne à tons, avait ses écritures premières gravées sur les tambours de bronze (environ 3000 ans avant J.C.). Le Vietnam était occupé entre le premier siècle et l’an 938. A l’insu de l’administration chinoise et à partir de cet apport exogène, il va systématiser une écriture autochtone. C’est le « Hán tự » avec ses racines dans le Moyen Chinois de la dynastie des Han, comparable aujourd’hui au Hanji (de Taiwan), Hanzi (de Chine), Hanza (de Corée), Kanji (du Japon). La phonologie sera unifiée en Chine par le Dictionnaire de rimes Quieyum (an 601). Le son et les mots vietnamiens (chữ) échappaient quand même à cet académisme et l’écriture Han sera « déformée ou détournée » avec des ajouts nécessaires. A partir du XIIIe siècle, c’est la systématisation du « Chữ Nôm », une écriture démotique propre aux Vietnamiens qui s’installe à côté du « Hán tự » qui se dit aussi « Chữ Hán » ou « Chữ Nho » pour écriture érudite. Jusqu’au début XXe siècle, les actes officiels étaient encore en Chữ Hán. Depuis et en un siècle, le Han Nôm est devenu une écriture ancienne que plus personne ne sait lire.
Nguyễn Du (1766-1820) a laissé le Kim Văn Kiều reconnu comme une œuvre du patrimoine de l’humanité par l’Unesco. Elle décrit la tragédie amoureuse humaine. Son presque contemporain du Sud Nguyễn Đình Chiểu (1822-1888) est l’auteur du Lục Vân Tiên une hymne à l’amour patriotique. Avant eux, la poétesse Hồ Xuân Hương (1772-1822) était connue pour sa littérature érotique audacieuse. Tous avaient écrit en Nôm.
L’empreinte chinoise dans la pensée, dans l’administration et la culture du temps des occupations faisait du Han la langue officielle. Pour s’en défendre, les lettrés devaient protéger leur savoir à l’insu des envahisseurs et des officiels. L’écriture Nôm a été inventée dans ces conditions politiques et aussi pour transmettre les concepts et la langue orale. Le Vietnamien avait ainsi un double lexique, une double écriture et pour un double usage : la langue académique et de l’administration, et la langue profane et de l’usage commun. La distinction du privé et du public flirte avec l’officiel et le populaire, et avec deux légitimités linguistiques d’usage alternatif ou simultané d’égale valeur. Pour rendre l’idée de la demeure, il y a « gia » du Han pour le symbole (quốc gia = pays) et « nhà » du nôm pour la maison (nhà nước = maison-eau = Etat). Ce rapport culturel des mots était aussi dans l’histoire. Pour l’ancien régime du sud, le mot Croix Rouge se traduit en Han « Hồng Thập Tự », aujourd’hui c’est du Han Nôm « Chữ Thập Đỏ ».
Le revers du Quốc ngữ est l’appauvrissement étymologique du vocabulaire et seule une signalétique phonétique différencie leur source. Ainsi « quốc sỉ » : la honte, et « quốc sĩ » : une personnalité nationale remarquable.
La langue va trouver son unité avec l’écriture alphabétique et phonétique mais persiste un impact double entre la langue officielle et la pensée populaire. A cela, le Vietnamien parlé ajoute ses spécificités tonales régionales : l’expression a six tonalités au nord, cinq au sud et trois au centre. Cette situation accentue l’écart normal entre la langue savante et administrative et la langue populaire. Puis l’histoire, puis l’idéologie s’en mêleront aussi. Il n’y a pas que la géographie humaine compliquée chez le Vietnamien.

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Une pensée, deux langages

Quatre exemples de situation de langage doublé.
A.- Le mot Religion est traduit par « Tôn Giáo » qui veut dire littéralement l’enseignement sacré, vénéré (Tôn) tirant ses racines linguistiques du Hán. Le langage courant pour religion est « đạo » du Hán vietnamien sachant que « đạo » est « đường » en Nôm pour dire la Voie.
« Phật giáo » ou « đạo Phật giáo », c’est la religion/la voie selon Bouddha (Phật) ou Bouddhisme. « Lảo giáo » ou « đạo Lảo giáo » c’est la voie selon Lao Tseu ou Taoïsme. « Khổng giáo » (« đạo Khổng » moins usité) est davantage compris comme l’enseignement de Confucius, le Confucianisme. La dernière grande religion arrivée au Vietnam est le Catholicisme. C’est le « Công giáo » ou « đạo Công giáo » et aussi « Thiên chúa giáo » ou « đạo Thiên chúa ». « Đạo Công giáo » veut dire littéralement la religion de l’équité (tous les hommes sont enfants de Dieu) et « Thiên chúa giáo », la religion du Seigneur Ciel. La notion de Seigneur (du Ciel) heurte le triptyque classique du Ciel-Terre-Homme et s’approprie l’exclusivité du concept d’équité. Aujourd’hui, la terminologie officielle souhaite requalifier ces titres autoproclamés par « Ki-tô giáo » ou la religion du nom du Christ (Ki-tô) ou Christianisme (comme celle du nom de Bouddha). Cette « rectification » est prise dans l’histoire contemporaine. Pour l’ex-gouvernement du Sud en 1956, la chrétienté était selon la Curie Romaine, l’unique vraie « đạo » religion, les autres étant des croyances païennes « tín ngưỡng ». (Immolation de protestation du bonze Thích Quảng Đức en 1963 à Saïgon). Au Nord, tout cela a été considéré comme l’opium du peuple, de la superstition contre le progrès. Aujourd’hui, le Parti Communiste Vietnamien laisse libre ses membres déclarer leur religion, peu le feront.
B.- Sous l’ancien régime capitaliste du sud Vietnam, il existait la catégorie professionnelle des « Người giúp việc » ou aides aux travaux (domestiques). Après la guerre, il ne saurait concevoir qu’en régime socialiste, des personnes puissent être au service d’autres personnes. C’est donc par la petite porte qu’un mot japonais va entrer dans le vocabulaire. Depuis une quinzaine d’années, le terme de « ôsin » sert à désigner les employés de maison ; et elles s’absentent au Têt déplorent les journaux. Il y a aussi avec cela une pudeur historique des siècles de servitude : la servante « con tớ » est une domestique « con ở » à demeure. « Ôsin » vient d’un feuilleton racontant la vie moderne d’une employée de maison japonaise.
C.- On retrouve le mot « tớ » avec l’expression ontologique du Je (Tôi). L’individu est un sujet autonome mais la personne est un sujet assujetti à un alter ego et au contexte (tôi tớ). Dans les habitudes de préséance au nord et pour dire qu’on est l’obligé hiérarchique et plus jeune que l’autre, le personne dit le Je par « Tớ ».
D.- En 1975 : le pays retrouve la paix sans armée étrangère sur son sol. En 1976 : Le pays est réunifié. Pour la République Socialiste du Vietnam, le peuple est le « propriétaire collectif des terres ». Les Vietnamiens débattaient ainsi entre eux de leurs affaires domestiques, et les questions sur la propriété privée familiale et individuelle et les transmissions du patrimoine reviennent de plus belles. Ainsi aujourd’hui, la notion de la propriété privée est concrète puisqu’il est permis de vendre et d’acheter du foncier et de l’immobilier, et de faire des plus-values.
Le juridique justifie le décalage entre la langue administrative et la pratique d’usage sous deux aspects. D’abord, il fallait un arbitrage entre les deux notions de la propriété collective et privée en termes de possession et d’usage. Le transfert de propriété selon les traditions séculaires était d’un seul tenant : quand on vendait une maison, on la vendait aussi avec son terrain. La pensée administrative établit maintenant deux processus distincts de transaction : la vente du bâti et l’autorisation nominative d’occupation du sol. Ensuite, il y a une raison socio-linguistique et psycho-politique. Si vendre le bâti c’est « bán nhà », « bán nước nhà », c’est vendre son pays. Si vendre le terrain, c’est « bán đất », « bán đất nước », c’est encore vendre son pays. Cette proximité sémantique touche à une mémoire collective de guerre encore vive dans la manière du Vietnamien d’avoir défendu son pays comme sa propriété. Cette deuxième raison prend cette ampleur parce qu’elle rejoint au même niveau, la conception idéologique de la propriété collective de la nation et la responsabilité collégiale du Vietnamien. La césure est qu’une personne peut vendre son bien privé (maison et terrain) alors qu’aucun peuple ne le fera jamais avec son pays : l’inconscient historique vietnamien a été traumatisé par la « mise en vente » de son pays par des traîtres, des incapables ou des étrangers. Il reste encore une confusion historique entre la souveraineté nationale inaliénable et la décision souveraine du citoyen de disposer de ses biens personnels. Cela maintient les difficultés de dégager les concepts neutres et abstraits comme le « Bien commun public », l’Etat, la nation ou la société civile, distinctement de leur fonction politique et idéologique. Cette confusion crée des difficultés opératoires ; elles empêchent la finalisation d’une moralité publique nécessaire à la lutte efficace contre la corruption. Cette lutte est bien creuse quand une éthique personnelle aussi pure que possible n’a pas un relais avec une morale publique. Dans l’esprit du droit, la gouvernance du foncier sert à traduire les notions de légitimité, de souveraineté et d’inaliénation de la personne. En France, la tradition républicaine sait qui parle et comment parler « au nom du peuple français » pour décider, juger.
Ces processus aboutissent à trois types de documents indiquant le droit décalé de la propriété et celui de l’occupant : être propriétaire du bâti, être titulaire d’une autorisation d’usage foncier (exceptionnelle pour une personne privée, plus courant pour les entreprises y compris étrangères) et – c’est préférable – être propriétaire du bâti et titulaire de l’autorisation d’occupation du sol. En l’occurrence, l’occupation du sol est temporaire, au maximum 50 ans ; et elle est soumise aux décisions politiques et actuellement à ses aléas spéculatifs alors que le bâti est acquis sans limite de durée. Il y a ainsi un double discours. Le sentiment d’être propriétaire et de pouvoir transmettre ce qu’on a, n’est pas garantie par un titre de propriété pérenne et pourtant, cela se vit dans la réalité. Le principe régalien d’un bail emphytéotique n’existe pas donnant un sentiment d’instabilité sur la signification d’un bien intergénérationnel transmissible sans ingérence. Il y a une assimilation entre le séculaire et le séculier. Sans la notion du Bien public, une expropriation est vécue individuellement comme un vol d’Etat. Corrélativement, les exilés ne peuvent le faire valoir sur leurs biens abandonnés sur place et doivent les racheter ou acheter d’autres s’ils revenaient. L’habitant dira finalement que le « Sổ hồng » ou livret rose (couleur de la couverture) tient lieu de titre de propriété. Vendre sa maison et « vendre » son terrain, c’est un transfert de nom du titulaire de ce livret.
La pensée sur la propriété de l’Etat-nation est encore fondue dans l’histoire de l’Etat féodal puis colonial des grands propriétaires fonciers vietnamiens et étrangers qui avaient privatisé le territoire national. Ils louaient leur terre cultivable aux métayers ou le terrain constructible aux gens pour construire leur bâti. De cette sorte, le « Sổ hồng » entretient l’idée de céder leurs demeures (sang tên nhà) de gré à gré ou comme un pas de porte commercial (sang tên tiệm). Les personnes ont du mal à acquérir et vivre dans des habitations collectives qui n’offrent pas de terrain, cherchant plus des maisons de ville verticales en boîte d’allumettes.
Le symbolique de la propriété est géré par une procédure administrative qui masque un double langage entre avoir naturellement et posséder par acquisition, entre la propriété individuelle et la propriété privée, entre le bien collectif et la propriété nationale, entre la responsabilité de la personne physique et celle de la personne morale juridiquement parlant.

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L’Au-delà (Le Culte des ancêtres)

Traduction : Cỏi bên kia, thế giới bên kia.
Comme tout le monde, le Vietnamien se préoccupe de la mort, donc de la vie comme un pensable au-delà du visible. Et comme pour tous les peuples, la réponse religieuse est là disponible et multiple avec les croyances locales et des certitudes personnelles. La question du lien entre le temporel et le spirituel est autrement traitée en Asie ; elle mérite une anthropologie critique plus pertinente, approfondie et sérieuse que d’importer des concepts politiques et culturels exogènes. Notamment, la notion de bien-être, du visible, du concret et de paradis.
L’au-delà est la représentation de l’invisible par un espace ouvert, peuplé et sans limite, donc libre, sans maître des lieux, ni maître à penser. Le Vietnamien peut le concevoir ainsi parce que l’invisible qui le caractérise, assure une continuité entre ses ressentis réels mais invisibles et sans limite, et la projection de ce vécu en dehors et au-delà comme une vue de l’esprit. La mort a rendu ses proches invisibles mais dans la pensée, ils sont encore présents par la mémoire et pourront partir vivre vers cet au-delà. On dit que la mort sépare le corps et rend l’esprit à sa liberté. Ce départ après la mort se prépare en deux étapes par les rites des 49e et 100e jours après le décès. Les partants rejoignent cet au-delà « partagé » avec les autres aïeux que la famille avait matérialisé par l’autel des ancêtres érigé chez elle. Psychologiquement, ces préparatifs d’adieu atténuent la tristesse et protègent le deuil de la dépression. C’est pourquoi, cet au-delà est sans limite et il y aura de la place pour tout le monde. Tous les ancêtres se retrouvent joyeux entre eux. A chacun, son monde. Dans la conception bouddhique, cet esprit est impermanent et quand il refait corps avec un autre soma dans une réincarnation, chaque personne peut reconnaître en l’autre son alter ego naturel. L’au-delà est une construction rationnelle de la subjectivité collective. Cela veut dire que l’humain est indestructible.
La porte de cet au-delà est l’Autel des ancêtres, et le passage du visible vers l’invisible par le rite du Culte des ancêtres ; tout le Sacré se trouve à domicile. C’est le « đạo thờ ông bà », la Voie de la vénération des aïeux hommes et femmes, sauf pour les Catholiques qui réduisent ce culte à une cérémonie collectif de la Toussaint à l’église.
L’essence de ce culte est universelle. Il prend ses sources dès la conscience des hommes de leur non demande à naître, de leur pouvoir de création et procréation et de leur mort à terme mais sans volonté délibérée. Admettre la non demande à naître, c’est admettre la notion de l’incréé comme une ignorance. Admettre le pouvoir de procréation, c’est admettre sa puissance d’autonomie de création. Admettre la mort sans savoir son heure, c’est admettre l’indétermination ontologique. Toute cette gnose de la naissance à la mort est scandaleuse ; elle échappe aux hommes qui veulent en connaître la raison et trouver une Raison. De cette universalité-là, chaque culture crée sa lecture pour sauver sa civilisation et l’humanité du tragique. L’humain a mis au point deux méthodes pour connaître la Raison : le religieux et le politique sont deux types de réponses simultanées, l’une pour le spirituel et l’autre pour le temporel.
Le culte des ancêtres signifie symboliquement que l’esprit retrouve son indétermination qui s’est libérée du soma qui revient de son côté, à ses déterminants primordiaux concrets pour un renouvellement. Né poussière, l’homme revient à l’état de poussière. Dit autrement, l’invisibilité des êtres aimés décédés rend progressivement invisible les liens que l’imaginaire des hommes entretenait avec le symbolique et le concret. Certains anthropologues considèrent ce rite comme le culte des morts quand sa signification se rapporte au passage au trépas des défunts. En Asie, c’est un rappel au mouvement humain et à l’indestructibilité de la vitalité. Tout être est un ancêtre-en-devenir conscient de la finitude de son soma ; il sait qu’il accèdera au rang de l’être sacré dans la généalogie dans une fonction de protecteur de la lignée. Il a une obligation de transmission. Le devenant-ancêtre est esprit et souvenir ; et chaque personne en héritera le nom par continuité, et le corps par contiguïté.
La signification du culte des ancêtres a une certaine modernité.
Le Vietnamien vit ainsi très bien avec un autel des ancêtres chez lui. Cet espace sacré in domo permet de convoquer les retrouvailles familiales et symboliquement – de façon imagée – les êtres disparus reviennent chaque année à la maison pour un repas d’anniversaire (lể Đám giổ). Le souvenir se condense dans cet espace et ce temps pour ramener dans l’actualité, l’absent et faire un travail de mémoire. Cet au-delà est aussi l’espace de la lignée des filiations puisque l’ascendant direct avait déjà vénéré de son vivant, son ancêtre qu’il a rejoint après sa mort. Et c’est ainsi que le culte fait remonter sans nommer la généalogie jusqu’au premier homme du lignage. Le Vietnamien sait alors son rang dans la génération ; l’écart et la transgression sont « tolérables » tant qu’il respecte le culte, qu’il reste dans les rangs.
Le culte de l’immortalité (de l’esprit) des ancêtres et de la vitalité familiale apporte un vécu particulier du Vietnamien du temps, de la durée et de la violence. D’abord, il vit avec le sacré et bénéficie du rôle protecteur des aïeux contre les dangers connus, racontés ou imaginaires. Ensuite, l’ancêtre sacralisé et indestructible transcende les velléités œdipiennes profanes décrites par la théorie freudienne du « Meurtre du Père » : nos enfants ne nous tueront pas si nous n’avions pas tué – certes symboliquement ou même symboliquement – nos parents. Même inconsciemment, cela n’est pas tenable qu’il faut éliminer ce contenu dès sa genèse par le dispositif culturel du culte des ancêtres, la piété filiale, la nomination des rangs. La culture fait le nid de l’inconscient humain.
Les ancêtres et le culte des ancêtres forment ainsi un socle mental pour vivre et penser le présent. Le bouddhisme fait partie de ce fonds culturel du Vietnamien. Cet enseignement est entré au Vietnam vers l’ère chrétienne par le sud venant de l’Inde, du Sri Lanka et du Siam (courant Petit Véhicule) et par la Chine au Nord (le Grand Véhicule). Le recherche de l’éveil bouddhique est une recherche de vérité ; elle apporte à l’homme « la pleine conscience de soi » qui s’appuie sur le vécu du « ici, maintenant et pleinement » : c’est la notion de l’Ainsité (sk : Tathatā ; vn : Chân dư), une phénoménologie existentielle qui implique la pleine responsabilité de l’homme aux affaires du moment sans négliger son salut personnel. Dès lors, la référence aux valeurs conduit au respect des ancêtres qui devient le respect de tous les ancêtres. Cette valeur éthique commune conduit à défendre la nation comme une notion d’abord morale avant d’être conventionnelle et juridique. Voilà l’anthropologie du sens du Bien commun et de l’éthique politique par le culte des ancêtres méritants. Cela se ressent dès la nomination et le parler de soi et de l’autre lors des conversations et des échanges de politesse. Le mythe fondateur et fédérateur des Vietnamiens tous frères malgré leurs différences sociales est toujours actif ... et la « lutte des classes » a disparu lors de la réforme constitutionnelle socialiste de 1992.

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L’En-deçà (Ici, maintenant et pleinement)

Traduction : Cỏi chúng sanh (l’espace des êtres bien nés)
Il faut un détour par la racine étymologique chinoise des notions d’espace et de temps pour mieux saisir leur sens. Le vietnamien partage avec le chinois, le japonais et le coréen, une phonétique commune. Selon F. Jullien (In : Du ‘temps’. Eléments d’une philosophie du vivre, Paris, Grasset, 2001), les contacts avec la science occidentale à la fin de XIXe avaient obligé les pays de culture sinisée à conceptualiser autrement ces notions. Il leur fallait réinventer les concepts à partir de notions classiques. En vietnamien, l’espace se traduit par « Không gian » et le temps « Thời gian ». « Không gian » veut dire l’espace du vide – qui n’est ni plein, ni du néant – entre deux points repères qui fixent l’intervalle étalon. « Thời gian » veut dire l’unité de la durée entre deux repères. Dans la tradition classique, l’espace est a priori sans limite, à la même mesure que l’espace de la pensée ; et le temps se répète cycliquement comme l’horloge et le calendrier mais sa durée est infinie. Le couple espace-temps définit plus le mouvement qu’une vitesse, plus le cycle perpétuel que le déplacement linéaire d’un état à un autre, d’un point de départ pour une destination ou un objectif. Ainsi en voyage, vous regarderez plus souvent votre montre que votre compteur kilométrique et le cadran marquant la vitesse constante (tant de km par heure). Ce couple se déplie comme une aiguille tournant sur son cadran horaire et trace une ligne sinusoïdale sans fin sur une feuille de papier où s’écrivent les événements de vie. Quand le Grec Protagoras dit que « l’homme est la mesure de toute chose », le Vietnamien et probablement beaucoup d’Asiatiques diraient que l’homme est fondamentalement la mesure du temps et de l’espace avant d’être la mesure des choses créées par lui dans ce temps et dans cet espace. Concrètement, la parole doit être aussi mesurée que le geste et le corps dans son déploiement et son dépliage.
L’en-deçà humain est caractérisé par le sentiment de culpabilité et le sens de responsabilité. Comment les mesurer ?
Je dirai que l’humanité a deux extrémités : d’un côté la relativité d’Einstein rapportée à la dimension humaine (équivalence : énergie de la pensée = matière concrète, toutes deux liées par la volition) et de l’autre, la relativité de la vie et de la mort échappant à cette volonté humaine. Et entre ces deux extrémités, il y a une succession et une simultanéité d’événements, de faits et de moments de silence – le Faire et le Non-faire de la vie – dont l’homme donne du sens comme la preuve ou la trace de son existence. Et par cette faculté, sa présence constante au monde le distingue définitivement de l’animal : c’est son fait de Conscience. Le premier acte de conscience de la conscience – la conscience d’elle-même – est de vivre l’en-deçà comme une actualité que « ça, c’est comme ça ». L’homme est responsable de sa conscience et des contenus – même inconscients – de conscience. Sa pleine conscience de vivre sans contradiction et réduire les tergiversations est le « ici, maintenant et pleinement », c’est l’Ainsité (sanskrit : Tathatā ; vietnamien : Chân Như) équivalent à un Nirvana ad hoc et instantané. L’éthique pure est le guide tant que l’éthique est pleine et entière quand elle apparaît – et la conscience la fait apparaître – et qu’elle le sera davantage à l’instant d’après et dans l’espace suivant. C’est le seul engagement pur de présence avec autrui qui puisse s’opposer à la violence. La conscience cultive cette vertu pure car perfectible ; il n’y a pas de vertu qui soit absolue qu’on confondrait avec le principe absolu de la vertu. Chez le Vietnamien, l’idéal du présent, c’est l’éthique de la réciprocité ; et l’idéal du futur, c’est l’éthique des savoirs de savoir améliorer les situations. Cela entretient un optimisme raisonnable pour des choses justes qu’au lendemain, ces choses n’iront que mieux encore. De là, « Donner, Recevoir, Rendre et Entretenir » forment le fonds de l’humanité. C’est l’éthique classique et universelle de l’Harmonie et du Juste Milieu. Pour cela, il convient de pratiquer les Cinq Vertus ou « Ngũ Đức : nhân, nghĩa, lể, trí, trung », c’est « pratiquer le sens humain, le sens du juste, le sens des principes, le sens de la sagesse, le sens de la loyauté envers soi et les autres ». Ces Cinq Vertus forment une boucle vertueuse contre le cercle vicieux d’une vie sans morale ni discipline éthique. Cette boucle commence pour la personne à partir du sens éthique d’être un humain grâce au noyau de Bouddha en soi (Tâm phật) pour finir son mouvement par connaître la loyauté éclairée ; le sens du juste est le sentiment de justice, le sens des principes est le respect des règles et de la loi, le sens de la sagesse est la capacité à penser par soi-même. Pour son groupe et d’abord au sein de la famille, cette boucle démarre par contre par le sens de la loyauté et d’appartenance comme un ralliement et une reconnaissance pour élaborer au final, le sens d’être un être humain moral qui mérite son nom de vivre dans sa communauté. C’est pourquoi, le Vietnamien est convaincu de la puissance transcendante de l’éthique pure sur toute forme d’impuretés : violence, injustice, corruption, cruauté quand son vécu lui apporte par étapes, un sentiment de légitimité. Tout au long de son histoire nationale contre les envahissements puis lors de ses deux dernières guerres contemporaines, c’étaient aussi par cette éthique du pur, du juste et le sentiment de légitimité que les difficultés ont été dépassées, soit activement ou bien en laissant les événements se faire.
Le Vietnamien construit son éthique comme un tableau de Pythagore à double entrée : d’un côté, le bien et le mal, et de l’autre, la vertu et le vice. Quand on se fige à une raison, l’éthique devient une moralité rigide et agite une culpabilisation qui ne fait plus peur. Qui peut prétendre imposer cela à autrui ? La vie est en mouvement perpétuel ; et le moral et la moralité ne peuvent jamais anticiper les imprévus humains et l’impondérable de la vie. Ne pas confondre le rigide avec le rigoureux, c’est savoir réajuster le juridique par la jurisprudence. Pour apprécier la responsabilité et la culpabilité humaine, il y a un mot double « tội lổi » qui porte le sens de la faute inexcusable (tội) et l’erreur excusable (lổi). C’est cette distinction qui permet de punir et de sanctionner le mal, et d’identifier le vice (dâm) et le corriger. Ces observations faites souvent après coup reconnaissent parfois le vice comme une fausse vertu car il y a eu une erreur de conduite. L’indulgence rectificative y trouve son compte car une vertu pleine et complète peut se corriger elle-même, s’approcher de la vérité au temps suivant si l’humain a admis son insuffisance. Cela donne le sentiment que le Vietnamien est modeste, accommodant et souple ; qu’il semble pratiquer la compromission ou le faux semblant même si cette attitude existe aussi comme partout. C’est le fonds culturel bouddhique qui lui indique la perfectibilité de l’homme : éloigner le mal, réduire le vice et rendre la vertu plus vertueuse. Par le noyau de bouddha en soi, l’homme porte un bon fond de pureté, et c’est l’ignorance qui l’empêche de voir cela comme cela.
Ce que le Vietnamien redoute le plus, c’est la cruauté ordinaire et insidieuse (hiểm ác, sảo quyệt) car elle dégage une puissance irréfléchie qui oblige l’éthique à la violence malgré elle et contre elle-même. La cruauté ordinaire et insidieuse, c’est quand on confond vitalité et agressivité. C’est la perversité cachée de la personne humaine qui prêche exprès le faux pour savoir le vrai, qui séduit pour corrompre, qui use sciemment de la recette de faire un mal pour un bien ou un bien pour un mal, qui pense que punir, menacer ou faire peur suffit à faire calmer les gens ou les sortir de l’ignorance. Cela ne pousse qu’à une sourde violence. C’est cette perversité qui obture la pleine conscience d’être honnête, raisonnable et de pratiquer le vivre « ici, maintenant et pleinement ».
Le Vietnamien sera-t-il le même homme dans la paix et avec la modernité ; l’avenir lui sera-t-il aussi incertain ? Le concept de puissance n’est pas celui de la force, et celui de culture n’est pas une addition de sciences avec ses idéologies. L’homme vietnamien du XXIe siècle a acquis de la culture générale et une conscience universelle. Il est plus rasséréné in fine par la Vertu légitime qui appelle au consensus ; il examine la Vérité déclarative pour ne pas se faire manipuler et ne pas se conformer aveuglément à l’instance diseuse de cette vérité. Bref, une vérité crée plus de violence quand elle est imposée par la force ou suggérée par le marketing que la Vertu immanente de cette même vérité quand elle vient d’une délibération collective comme la source de solidarité. Une société de vitrines peut cacher les manières obscures de faire le spectacle pour les garnir.
« Vivre ici, maintenant et pleinement », c’est d’être pragmatique pour garder le cap d’un idéal éthique de vie et éviter un réalisme cru et brutal qui impose de s’adapter pour seulement survivre et douter des perspectives d’avenir.

Table des matières

1.- Plusieurs noms pour une histoire nationale.
2.- Le Nam (Le Sud).
3.- Les Việt (L’ethnie).
4.- L’esprit de héros (Tinh thần anh hùng).
5.- Bắc bộ - Nam bộ ou le Nord - le Sud (La mondialisation par la guerre coloniale).
6.- Une gastronomie au quotidien : le Phở et le Gỏi cuốn.
7.- Le féminin (Giới nữ, phụ nữ).
8.- La famille et l’enfant (Gia đình ; con cái, con nít, trẻ em).
9.- Etudier et progresser (Học và tiến).
10.- Le chiffre, l’ordre et le mathématisable (Số).
11.- Phong Thuỷ /Feng Shui (L’environnement).
12.- L’écriture classique Hán Nôm.
13.- Une pensée, deux langues.
14.- L’Au-delà (Le Culte des ancêtres).
15.- L’En-deçà (Ici, maintenant et pleinement).

Bibliographie :

Choi Byung Wook, 2004 : Southern Vietnam under the Reign of Minh Mang (1820-1841). Cornell Univ. (Vung dat nam bo duoi trieu Minh Mang, Hanoi, The Gioi, Hanoi, 2011)
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Yoshiharu Tsuboï, 1987 : L’Empire vietnamien face à la France et à la Chine (1847-1885). Paris, L’Harmattan.
Auteur :
LUONG Can-Liêm (1952). Psychiatre, Docteur en Psychologie.
Chargé de cours à la faculté de médecine, Paris XIII.
Psychiatre Croix Rouge Française. Psychiatre Centre Minkowska pour la santé des migrants et réfugiés.
Président de l’Association Scientifique franco-vietnamienne de psychiatrie et de psychologie médicale, de l’Association Les Amis de la Croix Rouge Vietnamienne (France).